Conférence

Olivier Clément, théologien orthodoxe français éminent, en mai 1986, à l’occasion d’un colloque sur la mystique de Maurice Zundel, confia que c’est la lecture d’un livre de Nicolas Berdiaev qui, alors qu’il était athée, le sauva du suicide et entraina sa conversion au christianisme. Il avait alors 20 ans. Dans sa préface à Esprit et Liberté, ouvrage central du vieux Maître russe, il écrivait : « J’ai lu ce livre. Il a changé ma vie » (1984, p. 13). Et pour cause puisqu’il l’a sauvé de la mort. Bien des années plus tard, O. Clément aura l’opportunité de lire « A l’écoute du silence » de Maurice Zundel. Lecture dont il confiera par la suite qu’elle « fut l’une des grandes rencontres de ma vie » (cf. Berdiaev un philosophe russe en France, 1991, p. 141).

Suite à cette rencontre providentielle et étudiant plus avant, comme il convient, la pensée de Zundel, il ne sera pas sans en apercevoir très vite, et je reprends ses propres termes : « Sa remarquable consonance avec la pensée des Pères, de Dostoïevski, des philosophes russes du XXe siècle et notamment de Berdiaev » (ibid., p. 141). En ce qui concerne cette dernière consonance, celle avec la pensée de Berdiaev, je préciserai quant à moi qu’elle est non seulement remarquable, mais aussi : éblouissante et prodigieuse, si profonde, si subtile et si étendue et, au fond, si mystérieuse et incompréhensible à l’intelligence courante que cette dernière est fondée à en avoir quelque vertige. Bien sûr, O. Clément s’attachera à rechercher les sources possibles d’une consonance si extraordinaire. Après avoir écarté, peut-être un peu vite, l’hypothèse d’une influence possible de la pensée du philosophe russe sur celle du prêtre suisse, il conclura de manière, me semble-t-il, un peu incertaine à « des convergences dans une ambiance commune », à de mêmes « intuitions simultanées », à un même « recours à l’essentiel de l’Evangile et de la Tradition » (p. 144).

Quant à moi, mais sans doute est-ce là ce que voulait dire O. Clément, j’invoquerais sans hésiter comme première et suffisante explication que ces deux Maîtres, tous deux proches de la cime de leur humanité, étanchaient toujours plus leur soif de connaissance, d’absolu et d’amour à une même source, à un même Esprit. Esprit dont on peut penser, comme eux-mêmes le pensaient, qu’il n’est autre, dans la perspective chrétienne, que le Saint-Esprit, soit la troisième personne divine. De cela, certains voudront discuter. Soit ! Mais il n’en reste pas moins vrai que la simplicité et la pertinence de cette hypothèse d’une unique et si haute source d’inspiration, ajoutée à l’étendue proprement stupéfiante du donné inspiré, incite à considérer la vraisemblance d’une unique et même destinée humaine, illustrée et défendue par Zundel et Berdiaev, avec une extrême attention. C’est donc cette unité de destinée que la présente conférence se propose de mettre en valeur et de vous faire découvrir à la faveur de deux aperçus : l’un sur la fascinante proximité de pensée de ces deux chrétiens immenses, l’autre sur leur commune redécouverte des grands fondamentaux, que nous connaissons, de l’anthropologie « corps, âme, esprit » du christianisme originel. Soit deux aperçus entre les quels s’intercalera une troisième portant sur l’histoire de la compréhension ternaire en Occident. Car pour pleinement apprécier la performance que représente la réactualisation de l’anthropologie ternaire que nous devons à Zundel et Berdiaev, il convient de la situer en son temps et donc dans le cours de l’histoire occidentale des conceptions anthropologiques.

Mais avant, à la faveur d’une première partie, je voudrais dire quelques mots qui permettront de situer dans le temps et dans l’espace la trajectoire terrestre de chacun de nos deux protagonistes.

I – Brefs coups de projecteur sur deux biographies 

Maurice Zundel a, pour sa part, passé les trois quarts de sa vie en exil à Paris, Londres, Beyrouth, Jérusalem, Le Caire… Il a prononcé plusieurs milliers de sermons, discours, conférences, causeries… prêché des centaines de retraites, ceci quasi toujours sans le secours de la moindre note. D’une nature extrêmement curieuse et recherchant inlassablement la vérité en toute chose, il maitrisait nombre de langues anciennes, et d’autres encore, et il était très au fait des grandes avancées de la science de son temps, qu’il s’agisse de physique, de biologie, ou de psychologie. Zundel naît à Neufchâtel en Suisse le 21 Janvier 1897. Peu avant sa quinzième année, le 8 décembre 1911, dans l’église de Neufchâtel, lui échoit sa première grande expérience spirituelle. De 1913 à 1915, Zundel passe deux ans au collège de l’abbaye bénédictine d’Einsiedeln dont il deviendra oblat. Là, il vécut d’autres « heures étoilées » à la faveur desquels Dieu se révèle à lui, comme amour et beauté, silence et pauvreté.

De 1916 à 1919, il fait ses études de théologie au Grand Séminaire de Fribourg. Ordonné prêtre en 1919, il se voit confier la plus grande paroisse de Genève. Mais Zundel gère les choses à sa manière et son évêque se voit obligé de le chasser. C’est alors que commence sa vie d’exil. Nous sommes en 1925. L’oblat d’Einsiedeln est d’abord envoyé à Rome. Puis il séjourne à Paris, à Londres, à Jérusalem. En 1939, ne pouvant rester en Europe, il arrive au Caire où il restera jusqu’en 1946, époque à laquelle il est nommé vicaire de la paroisse d’Ouchy, près de Lausanne. Mais là il se sent étranger. Commence alors la troisième et dernière période de sa vie, celle des prédications itinérantes qui le verra notamment en France, en Angleterre, en Belgique ainsi qu’en Egypte et au Liban, où il se rend régulièrement tous les deux ans. En 1972, malgré que Zundel reste alors pratiquement inconnu de tous, Paul VI lui propose, honneur insigne, de prêcher au Vatican, devant un auditoire prestigieux, la grande retraite de Carême. Zundel meurt à Lausanne le 10 août 1975.

Quant au grand philosophe russe, Nicolas Berdiaev, il est d’usage de distinguer dans sa vie quatre grandes périodes : 1 – La période de sa jeunesse, depuis sa naissance en 1874 jusqu’à son entrée à l’université de Kiev en1894. 2 – La période « révolutionnaire » de 1894 à 1904, période marquée par son adhésion au marxisme et au mouvement révolutionnaire social-démocrate. 3 – La période « religieuse » de 1904 à 1922, année où il est chassé de Russie par Lénine. 4 – La période de l’exil de 1922, jusqu’à la mort du philosophe, à Clamart, en 1948. La vie de Berdiaev est pratiquement impossible à résumer tant les évènements qui en forment la trame exigent pour être bien compris d’exposer la pensée qui les encadre et révèle leur sens. Voici cependant quelques flashs concernant chacune de ces quatre périodes.

1 – La jeunesse (1874-1894). Nicolas Alexandrovitch Berdiaev naît en Ukraine le 19 mars 1874 à Kiev, dans une famille hautement aristocratique. A quatorze ans, il lit Hegel, Schopenhauer et Dostoïevski. A dix-sept ans, il a déjà assimilé La critique de la raison pure de Kant ! Au même âge, à la suite d’une première et définitive conversion intérieure qui le voue à consacrer sa vie « à la recherche de la Vérité », il refuse catégoriquement de poursuivre la carrière d’officier de la garde royale à laquelle sa famille le destinait.

        2 – La période « révolutionnaire» (1894-1904). Dès son entrée à l’Université, dès 1894, Berdiaev est séduit par le marxisme. En 1898, il participe, en tant que membre du comité social-démocrate de Kiev, à une manifestation ouvrière. Arrêté avec 150 autres personnes, il est emprisonné, exclu de l’Université puis condamné à trois ans d’exil dans la province de Vologda. Si Berdiaev continue alors de partager nombre d’idées sociales inhérentes au marxisme, il en récuse maintenant absolument la vision réductrice de la personne. Son marxisme est devenu si critique et idéaliste qu’il n’est plus soluble dans la « doxa » sociale-démocrate. En mars 1903, Berdiaev est de retour à Kiev. Après son mariage, en 1904 avec Lydie, une jeune révolutionnaire, il décide de partir pour Saint-Pétersbourg.

3 – La période « religieuse » (1904-1922). A Saint-Pétersbourg, l’année 1905 débute tragiquement : le dimanche 22 janvier, l’armée du tsar tire sur une foule sans défense. Berdiaev qui avait partie liée avec les intellectuels révolutionnaires est horrifié et il condamne sans appel la violence et les meurtres. D’autre part, N. Berdiaev se sent de plus en plus attiré par le Christ et le christianisme. En 1908, « l’anarchiste mystique », tel qu’il se désigne lui-même, quitte Saint-Pétersbourg : il n’y reviendra pas et rentre à Moscou. Là il connaît sa « seconde conversion », non plus philosophique mais religieuse qui l’ouvre au christianisme orthodoxe russe. Sensiblement de la même époque, date son premier ouvrage fondamental : Le sens de l’acte créateur (1912). Suite à un article incendiaire, Berdiaev risque la déportation à vie en Sibérie pour raison de blasphème. Après la Révolution d’octobre 1917, le philosophe pourtant révolutionnaire dans l’âme, la condamne ouvertement. Le nihilisme, l’athéisme, le mépris de la culture et le matérialisme borné de ses promoteurs, ainsi que la violence meurtrière de leurs actions lui sont insupportables. Nommé professeur à l’Université de Moscou, il continuera avec une liberté d’esprit mémorable de critiquer le bolchévisme et de défendre ses conceptions spirituelles et sa vision du Christ. La sanction ne tarde pas, tragique : à la fin de l’été 1922, Berdiaev est arrêté et condamné à l’exil à vie. Dorénavant, il lui est interdit de s’approcher de la frontière russe sous peine d’être fusillé.

4 – La période de l’exil (1922-1948). Berdiaev s’installe d’abord à Berlin, puis en 1924 à Paris, plus exactement à Clamart, où il restera jusqu’à sa mort. De 1925 jusqu’à 1948, le philosophe russe écrira là la plus grand part de ses livres les plus décisifs. Il rédige de multiples articles (environ 500). Il donne de multiples conférences en Angleterre, Allemagne, Autriche, Suisse, Hollande, Belgique, Hongrie, Pologne, Estonie, Lettonie, Tchécoslovaquie. Mais l’heure du départ arrive : le 23 mars 1948, Nicolas Berdiaev, le « philosophe ami des chats », le plus grand philosophe de « l’Age d’argent » de la culture russe, meurt brusquement, assis à son bureau de travail, au premier étage de sa maison de Clamart. Ainsi disparait ce chrétien immense dont la vision de l’homme était déjà reconnue par les plus grands penseurs européens de l’époque, dont Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Edmond Husserl, C.G. Jung, comme l’une des plus profondes du XX^e siècle. Stanislas Fumet, poète, éditeur, essayiste renommé et ami de Léon Bloy, préfacier de Berdiaev, écrivait de ce dernier ceci qui me paraît infiniment juste : « L’esprit de Berdiaev, qui est la noblesse même – j’y insiste – se fraie des passages dans l’obscurité qui font étinceler des splendeurs où nous nous étions habitués à ne rien voir. » (Le sens de la création, 1976, préf. p. 15). De fait, il y a, dans l’œuvre du philosophe russe, quelque chose de géniale.

Mais il n’est pas le seul. Un mot revient en effet régulièrement dans la bouche de ceux qui ont eu le privilège de connaître Maurice Zundel. Ils disent que l’homme, sa pensée, sa parole étaient « fulgurants ». Paul VI qui, avant d’être Pape, le connut bien à Paris disait de lui qu’il « l’a toujours tenu pour un génie, génie de poète, génie de mystique, écrivain et théologien, et tout cela fondu en un, avec des fulgurations ». Telle est l’envergure des hommes qui nous retiennent aujourd’hui et dont je voudrais, dans la partie qui suit, brièvement illustrer la fascinante proximité de pensée et de sensibilité, ceci avant même de mettre précisément en lumière leurs communes et identiques compréhensions de l’anthropologie ternaire « corps, âme, esprit »  

II – Aperçu sur une proximité fascinante 

Maurice Zundel, prêtre suisse et oblat bénédictin, et Nicolas Berdiaev, philosophe russe, ancien révolutionnaire marxiste, tant en raison de leurs milieux d’origine, des courants de pensée qui les ont marqués, que de leur tempérament, étaient des hommes dont il était plus qu’improbable qu’ils portassent sur l’homme et Dieu, sur le monde et la vie, des regards en quelques points comparables. Or, le fait est là : la parenté de pensée de ces deux géants, est indéniable. Fascinante même. Elle l’est d’autant qu’elle les a conduits à redécouvrir et travailler de mêmes aspects de la révélation, tous d’une insigne valeur, et ceci à une époque où ils étaient largement, sinon totalement délaissés, voire tout simplement ignorés par leurs églises respectives.

Je pense ici, en particulier, aux conceptions affirmant la toute-impuissance et l’absolue innocence de Dieu, la mortalité naturelle de l’âme et son immortalité conditionnelle, la tripartition de l’homme et l’urgence tragique de sa seconde naissance, l’unité indéfectible de l’amour, de la liberté et de la créativité humaine et divine,…Mais de tels thèmes sont loin d’épuiser la liste de ces points de rencontre épistémologiques où les immenses chrétiens se retrouvent pour voir la même et chose et expliquer la même chose.

Sans aucun souci d’exhaustivité, spontanément, comme pèle mêle, je citerais parmi ces thèmes communs, outre les précédents : la souffrance, l’humilité et l’intériorité de Dieu, la vocation divino-humaine de l’homme, la personne non comme acquis mais comme tâche, la morale en tant que mystique, l’option pour une « mystique réaliste », un même refus de l’enfer, la liberté comme devoir et non comme droit, le thème des deux libertés, celui de la noblesse de l’athéisme, l’opposition des mondes de la liberté et de la nécessité, le même rejet de la théologie de la cause première, le même refus du Dieu despote et pharaon, du Dieu de l’A.T., une même dénonciation du thomisme, un même amour de saint François, une même admiration pour la Renaissance, pour Nietzsche et Dostoïevski, une même saisie théologale de la Beauté et de la Vérité, un même existentialisme spirituel affirmant le primat de l’expérience sur la connaissance intellectuelle, de l’intériorité sur l’extériorité, une même affirmation du sens de l’acte créateur, du caractère relatif de l’Ecriture sainte, une même intuition de l’universalité de l’esprit de l’homme, du visage humain comme lieu de transcendance, etc.

Il serait ici hors du sujet de présenter et commenter ne serait-ce que quelques unes de ces consonances admirables. Mais non pas d’en illustrer quatre ou cinq concernant la théologie, les quelles éclaireront d’une vive lumière la suite de cet exposé seulement centrée sur l’anthropologie. Chacune des similitudes dévoilées ci-après mériterait certainement d’être explorée plus avant. Mais le projet étant seulement ici de les illustrer, c’est sans aucun commentaire de ma part que je vous propose d’écouter les quelques extraits qui suivent.

1 – Le Dieu vétérotestamentaire :

Zundel : « Le Dieu de l’Ancien Testament est un Dieu pharaon, celui du Nouveau est un Dieu à genoux devant nous » (Beyrouth, 1961) « Le Christianisme nous a délivrés du Dieu pharaon, du Dieu propriétaire, du Dieu qui est un monstre … » (Yarzé, juin 1965)

Berdiaev : « Sans le Christ, Dieu est terrible et ne peut être expliqué (…) Le théisme chrétien sans la Trinité et sans le Christ est effrayant, mortel et inutile. » (SC, p. 179). « Le Dieu de l’Ancienne Alliance, Yahveh, n’était pas la révélation divine dans sa nature intérieure et secrète. Il n’était qu’une expression exotérique de la Face divine. » (EL, p. 101).

2 – Dieu innocent :

Zundel : « Dieu est innocent du mal. Dieu n’a pas inventé la mort, ni la douleur, pas plus qu’il n’a inventé le péché. Il en est la victime, il en meurt » (Lausanne, janvier 1955) « Plus on dira l’horreur du mal fait aux innocents, plus on affirmera que Dieu est en eux, avec eux et qu’il est martyr au-dedans d’eux-mêmes » (HPH, 165).

Berdiaev : « …le divin (…) se manifeste, non dans l’ordre du monde qui n’a rien à voir avec Dieu, mais dans la révolte de la personne qui souffre contre cet ordre, dans la révolte de la liberté contre la nécessité. Dieu se manifeste dans la larme versée par l’enfant qui souffre et non dans l’ordre du monde qui justifierait cette larme. » (DEDL, p. 96). « La souffrance imméritée est une souffrance divine. Et la souffrance du Dieu innocent apporte le salut à toute souffrance humaine. » (ER, p. 133).

3 – Dieu tout-impuissant :

Zundel : « Dieu justement est Amour, rien qu’Amour. Sa toute- puissance est de l’ordre de l’amour et elle devient toute impuissance, lorsqu’elle ne rencontre pas l’amour » (PQS, 209) « Il a voulu s’offrir et se proposer et non s’imposer. Et par un renversement ineffable, c’est lui qui est devenu, à force d’amour, la Toute-Impuissance et la Toute-Pauvreté. » (Lille novembre 1933).

Berdiaev : « Dieu est tout puissant par rapport à l’être, mais il ne l’est pas par rapport au néant, à la liberté et c’est pourquoi le mal existe » (EL, p. 161). « Dieu ne possède nulle puissance. Il est moins puisant qu’un agent de police. » (EAS, p.221) « Dans un certain sens, il détient moins de pouvoir qu’un gendarme, qu’un simple soldat, ou qu’un banquier. »  (VR, p. 59).

4 – Dieu souffrant :

Zundel : « Les hommes sont la nostalgie de Dieu. » (Le Caire, 1949) « Au fond, le vrai Dieu est un Dieu souffrant et voilé » (Nice 1968) « La religion du Christ, en effet, c’est la religion d’un Dieu souffrant et voilé. » (Lausanne, décembre 1967)

Berdiaev : « On considère la nostalgie humaine de Dieu, mais on oublie la nostalgie divine de l’homme, le besoin qu’a Dieu de l’homme » (ER, p. 195) « Le christianisme est la religion du Dieu souffrant » (EL, p. 188). « Seul un Dieu souffrant peut nous réconcilier avec les souffrances de la création » (EAS, p. 222).

5 – Dieu libre :

Zundel : « (Dieu est) la Liberté même, la Liberté pure, la Liberté subsistante, la Liberté infinie. » (It, 572). « Dieu est ma liberté et c’est à cela, justement, que je connais qu’il est Dieu » (It, p. 520). « Car dieu est liberté, sa transcendance n’est pas autre chose. » (Le Caire 8 septembre 1948) « Dieu est liberté et libérateur. » (Le Cénacle Genève 14 janvier 1962) « Dieu est liberté infinie » (26 janvier 1975) « Donc Dieu est liberté absolue » (Sainte Clothilde 1 janvier 1975) « Dieu est Amour ou – c’est encore la même chose – Dieu est liberté » (Je est un autre, 2006, p.78)

Berdiaev : « Dieu ne peut agir que sur la liberté, dans la liberté et par la liberté, jamais sur la nécessité, dans la nécessité et par la nécessité. Son action ne se manifeste ni dans les lois de la nature, ni dans celles de l’Etat… » (DEDL, p.278). « Dieu est liberté. Il est le libérateur et non le dominateur » (DEDL, p. 90). « Quant à la liberté, elle est pour moi divine. Dieu est la liberté et c’est lui qui la confère. Il n’est pas maître, mais libérateur de l’esclavage du monde. C’est par la liberté que Dieu agit. » (EAS, p. 219)

Paroles libératrices, n’est-ce pas ? Mais voici le moment venu de nous pencher sur cette nouvelle donnée, en cet instant véritablement capital, qui est la redécouverte et la mise sur le pavois par nos deux protagonistes de chacun des « trois fils d’or » que j’ai présentés lors de la première conférence et qui ne sont autres que les trois caractéristiques fondamentales de l’anthropologie ternaire du christianisme originel. Mais pour apprécier la performance remarquable que représente cette redécouverte dans les années 1930, il convient de dire quelques mots sur l’histoire même du paradigme ternaire considéré dans sa structure depuis le début de notre ère à nos jours. Je serai bref et pour cela limiterai mon propos : d’une part en le limitant au dessin de la tendance de longue période, qui est celle d’une disparition progressive, d’autre part en réduisant la focale à la seule église catholique qui est celle de Zundel. Quant au suivi historique du paradigme ternaire au sein de l’église orthodoxe, je ne peux faire mieux ici que de renvoyer au grand ouvrage de Jean Boboc déjà cité.

III – L’anthropologie ternaire dans le temps de l’histoire 

Au cours d e notre première conférence, nous avons évoqué le choix fait par saint Augustin de considérer l’âme humaine comme bénéficiant d’une immortalité essentielle, consubstantielle à sa nature même. Choix conditionné par sa profonde admiration pour la philosophie grecque, celle de Plotin en tout premier lieu. Son anthropologie, considérée dans sa structure, n’en demeure pas moins fondamentalement ternaire, comme en témoigne par exemple, cette claire affirmation que l’on peut lire dans Fide et symbolo (X, 23) : « Trois sont les éléments en quoi consiste l’homme : l’esprit, l’âme et le corps ». Mais cette compréhension ternaire de l’homme assortie d’une compréhension essentialiste de son immortalité n’est pas une innovation de saint Augustin. Cette conception ternaire essentialiste était déjà celle de l’école d’Alexandrie et notamment d’Origène (185-254) qui, dans son grand traité De Principiis (chap.8) part précisément du principe que : « L’homme est composé de corps, d’âme et de pneuma ».

         Par la suite, et pour ne la repérer que chez les théologiens les plus influents, cette conception anthropologique essentialiste sera celle de Denys l’Aréopagite (V^e-VI^e siècle), de Maxime le Confesseur (580-621) et de Jean Scot Erigène (815-845). De Denys l’Aréopagite qui, dans sa Théologie mystique explique qu’il convient de se détourner des sensations qui viennent du corps et des réflexions qui viennent de l’âme pour recevoir la lumière qui vient de l’esprit. De Maxime le Confesseur qui, dans sa Mystagogie, proposait cette belle image : « L’église est comme un homme. Pour âme, elle a le sanctuaire, pour esprit l’autel divin, pour corps la nef… ». De Scot Erigène qui traduisit l’œuvre de Denys l’Aréopagite et la fit découvrir aux grands abbés de Cluny qui en furent comme illuminés.

         Puis nous retrouvons le paradigme ternaire à la clé des anthropologies de Richard de Saint Victor « le plus grand docteur de la mystique médiévale », de Guillaume de saint Thierry, l’auteur de la fameuse Lettre aux frères du Mont Dieu, et du « docteur séraphique », saint Bonaventure (1221-1274), lequel, dans son grand traité spirituel La triple voie distingue « trois regards » : l’un tourné vers l’extérieur, l’autre vers l’intérieur, le dernier vers les choses célestes, nous dirions vers la profondeur. Saint Bonaventure, comme saint Thomas, meurt en 1274. Alors qu’il fut honoré du titre de « Docteur séraphique », saint Thomas reçut celui de « Docteur angélique ». Il était franciscain, Thomas était dominicain. Les historiens du fait religieux disent que si saint Bonaventure représente l’ordre ancien, saint Thomas (1228-1274), pour sa part, représente l’ordre nouveau. Et, de fait, avec saint Thomas les choses changent. Notamment « la chose anthropologique ».

        Le fait est, comme y insiste Olivier Clément, que saint Thomas ne croit plus à la possibilité de la déification de l’homme dans cette vie, il ne croit plus à la possibilité terrestre de la métamorphose annoncée et demandée par l’anthropologie ternaire. Certes, en nombre d’endroits de La Somme théologique, saint Thomas distingue le corps, l’âme et l’esprit, ou intellect. Mais l’intellect de Thomas n’est plus le pneuma de saint Paul : il est bien plus rationnel et intellectuel que contemplatif et spirituel. Et on connaît la suite : soit la victoire de la spéculation sur l’expérience, de l’âme sur l’esprit. Cependant la structure ternaire originelle ne disparait pas pour autant : disons qu’elle disparait du christianisme exotérique, de la pastorale ordinaire et de la théologie officielle de l’Eglise pour se réfugier dans l’enceinte des couvents et monastères où elle continue de fournir aux âmes mystiques le seul cadre conceptuel susceptible de les aider efficacement dans leur cheminement spirituel. C’est pourquoi nous en retrouvons le dessin clairement visible dans les écrits et sermons des mystiques rhéno-flamands, et notamment dans ceux de Maître Eckhart (1268-1327) et Jean Tauler (1300-1361). Puis dans les écrits de sainte Thérèse d’Avila (1515-1582) et de saint Jean de la Croix (1542-1591), les deux plus grands représentants de la mystique espagnole. Mais voici quelques extraits pris dans les œuvres de ces éminents mystiques illustrant leur compréhension ternaire du composé humain.

Je lis dans le sermon de maître Eckhart : « Il est dans l’âme un château fort » : « Il est dans l’âme une puissance qui n’est ni touchée par le temps, ni par la chair, une puissance qui émane de l’esprit, qui reste dans l’esprit et qui est absolument spirituelle ».

Je lis dans le sermon de Tauler : « Où est le roi des juifs qui vient de naître » : « Il y a aussi dans l’homme trois choses : l’une sensible, la seconde rationnelle, la troisième spirituelle (…) La lumière du soleil, en elle-même, est simple mais elle est reçue différemment par des verres différents, dont l’un est noir, l’autre jaune, l’autre blanc. Par verre noir, on peut entendre la sensibilité, par verre jaune la raison, par verre blanc, l’esprit dans sa pureté et sa simplicité. »

              Je remarque dans Le Château intérieur de sainte Thérèse d’Avila, cette hésitation si révélatrice : « D’après ce que l’on comprend, et on ne saurait dire plus, l’âme, c’est-à-dire l’esprit de l’âme, ne fait plus qu’un avec Dieu. » Quant à saint Jean de la Croix, une fois décrypté le vocabulaire par lequel il désigne la séquence « corps, âme, esprit », par les mots : « sentivo, espiritu, sustancia (del alma) », soit en français : « sens, esprit, substance de l’âme », on conçoit sans difficulté qu’il assigne à l’homme de passer par la « nuit des sens » (qui est celle du corps), puis par « celle de l’esprit » (qui est celle du mental) pour que la substance de son âme puisse enfin s’unir à celle de Dieu. Textuellement, le Pseudo-Denys ne disait pas autre chose.

              Mais le paradigme ternaire n’a plus de sens que pour les mystiques, que pour « l’église intérieure ». Comme je l’ai dit plus haut, suite à la montée en puissance du thomisme au sein de « l’église extérieure », il disparait du champ de la théologie officielle pour céder progressivement la place à une anthropologie seulement binaire. C’est-à-dire à une conception bien plus à la portée des fidèles ordinaires et bien plus gratifiante pour l’Eglise institutionnelle qui peut dès lors prétendre au rang d’unique médiatrice entre l’humain et le divin. Comment par suite s’étonner que l’anthropologie élue par le Catéchisme du concile de Trente fut seulement binaire. Je ne reviendrai pas sur les conditions, déjà évoquées dans la première conférence, dans les quelles ce catéchisme vit le jour. Je me contenterai de mettre en avant que, dans tous les passages il évoque la composition de l’homme – sans jamais l’étudier vraiment car seule la théologie mérite toute son attention -, toujours celle-ci y est suggérée comme seulement duelle, seulement corps et âme. Jamais il n’y est question de l’esprit de l’homme. L’éviction totale de ce dernier est encore plus manifeste dans les catéchismes diocésains édités du XVII^e au XX^e siècle, précisément afin d’expliquer avec méthode et pédagogie le contenu du Catéchisme de Trente. Ainsi peut-on lire dans un catéchisme diocésain du XIX^e siècle la séquence « questions-réponses » suivante :

 Q : « Qu’est-ce que l’homme ? » R :« L’homme est une créature intelligente composée d’un corps et d’une âme (…) L’âme et le corps ne forment qu’une seule personne : l’homme. »

Q : « Qu’est-ce que l’âme de l’homme ? » R : « C’est une partie de nous-même que nous ne pouvons voir, ni toucher, mais qui néanmoins fait sentir, vouloir, penser et agir. »

Q : « Qu’est–ce que le corps de l’homme ? » R : « C’est cette partie de nous-même qui tombe sous les sens et qui est composée de différents membres comme la tête, les mains, les pieds. »

Q : « Il y a donc seulement deux choses dans l’homme ? » R : « Oui, il y a deux choses dans l’homme : un corps et une âme. »

On le voit, à la suite du Catéchisme de Trente, ces catéchismes oublient seulement de dire que ces « deux choses » constituent seulement la part naturelle de l’homme et que si l’homme cultive seulement cette part, il est condamné à disparaitre. Car, certainement elle ne doit pas être oubliée la grande parole du Christ affirmant : « L’esprit vivifie, la chair ne sert de rien » (Jn 6, 63). Ni non plus celle de saint Paul disant : « Car si vous vivez selon la chair, vous devez mourir » (Rm 8, 12).

C’est ainsi, qu’à partir du Catéchisme de Trente, et à cause de lui, l’Eglise romaine évacuera de manière systématique, et au prix des conséquences catastrophiques que l’on sait, toute référence à l’anthropologie ternaire du christianisme ancien. Et la sainte Eglise romaine ne se trompant jamais, tel est encore bien sûr le cas du dernier catéchisme de l’Eglise catholique, celui de 1992. Je ne reviendrai pas sur le fait que ce catéchisme, en contradiction avec l’Evangile et le christianisme originel, pose que l’homme possède une « âme spirituelle et immortelle ». Quant à ce qui concerne plus particulièrement la structure de l’être humain, le dualisme anthropologique de ce catéchisme se voit à trois choses.

La première est que son chapitre d’anthropologie est intitulé : « Un de corps et d’âme ».

La seconde est que dans toutes ses propositions où il évoque l’être humain considéré dans sa complétude, dans son intégralité, il n’évoque que deux dimensions. Soit le corps et l’âme, jamais l’esprit, quand bien même il qualifierait l’étage de l’âme de spirituel. Je lis par exemple :

« L’être humain, créé à l’image de Dieu, est un être à la fois corporel et spirituel (…), l’homme tout entier est donc voulu par Dieu » (p. 82)

« Corps et âme, mais vraiment un, l’homme dans sa condition corporelle… » (p. 83)

« L’unité de l’âme et du corps est si profonde que l’on doit considérer l’âme comme la forme du corps… » (p. 83)

La troisième est que le chapitre de ce catéchisme concernant l’anthropologie ne parle jamais de l’esprit sur un mode substantif, mais toujours et seulement sur un mode adjectif. Ce qui est particulièrement révélateur quand on sait que seul le premier mode est essentiel en ce qu’il concerne l’ordre de « l’être ». Et que le second est accidentel puisqu’il ne désigne jamais que l’ordre de « l’avoir ». Outre la première citation présentée ci-dessus, voici quelques exemples de cet emploi sur le mode qualificatif : « être corporel et spirituel » (p. 83), « principe spirituel » (p. 83), « âme spirituelle » (3 fois, p. 84), « âme spirituelle et immortelle » (p. 86).

            Telle est donc la chappe de plomb dualiste qui pèse sur l’anthropologie occidentale depuis le début des temps modernes. Et, j’y insiste, pas seulement sur l’anthropologie religieuse, mais aussi sur celle de l’anthropologie profane, celle de l’université, car Descartes a joué à cette dernière le même tour que saint Thomas à la première. Certes cette chappe a infiniment moins pesé sur l’église orthodoxe, mais Berdiaev, à Paris, débattant et disputant régulièrement avec nombre de catholiques éminents, dont Jacques Maritain, en subissait aussi la formidable pression. On comprend que, dans ces conditions, le fait que son option pour une anthropologie ternaire assortie d’une conception conditionnelle de l’immortalité, son option catégorique pour l’anthropologie originelle, soit resté intraitable, est d’autant plus remarquable. Quant à celle de Maurice Zundel, elle tient tout simplement du miracle.

IV – L’anthropologie ternaire aujourd’hui vue à travers les pensées de Maurice Zundel et Nicolas Berdiaev 

En un temps où l’anthropologie ternaire originelle est donc délibérément oubliée, le prêtre suisse catholique et le philosophe russe orthodoxe ont su l’exhumer et lui redonner toutes ses lettres de noblesse. Ils ont su notamment, à la lumière d’intuitions providentielles, en identifier et expliquer ses trois composantes fondamentales, celles que j’ai nommées les « trois fils d’or ». Ecoutons maintenant Maurice Zundel et Nicolas Berdiaev nous parler de ces trois fils d’or, après avoir fait remarquer qu’il y là une excellente manière de sensibiliser à la signification ultime de la vocation spirituelle de l’être humain.

1 – Quant à la structure :

Le corps, l’âme et l’esprit appartiennent respectivement aux trois ordres de réalité identifiés par Blaise Pascal ; celui du sensible, celui de l’intelligible et enfin celui de la charité, autrement dit du spirituel. Zundel connaissait bien cette doctrine dite des « Trois ordres de Pascal » et il lui accordait la plus grande valeur. A son sujet il écrivait : « Ces mots sont d’airain, ils ne passeront pas. » (HPH, p. 85). Et, de fait, pour camper et interroger l’homme et l’univers le vieux maître suisse se référera avec prédilection au fameux ternaire, comme en témoignent éloquemment les extraits suivants qui tous dessinent clairement la vocation de l’être humain :

« L’univers a trois dimensions d’être : la première tombe sous le sens, la seconde est accessible à l’intelligence qui nous conduit jusqu’au seuil de la troisième où seule la foi a ses entrées. Et cette structure, cette triple dimension de l’être, nous révèle aussi sa vocation (…) La vocation de l’homme, comme celle de l’univers, c’est d’exprimer Dieu » (Conférence donnée au Caire).

         « Les créatures nous sont un écueil, non parce que nous les aimons trop, mais parce que nous ne les aimons pas assez. Si nous les aimions, plutôt que de les ramener à nous et de les resserrer (…) dans nos propres limites, nous voudrions qu’elles fussent, qu’elles atteignent leur plénitude (…). Et alors nous commencerions à les voir avec toute leur secrète profondeur, c’est-à-dire selon le schéma pascalien des Trois ordres, dans leur triple dimension : sensible, intelligible et mystique. » (A l’écoute du silence, p. 75).

 » L’homme est une fusée à trois étages : physiologique, psychologique, et personnel. Les deux premiers sont préfabriqués. Le troisième est une simple possibilité, une exigence, une aimantation, une polarité, une vocation. C’est à cet étage (le troisième) que se situent tout l’humain et tout le divin. Si on les cherche ailleurs on est sûr de ne pas les trouver. Ne vous étonnez pas que vos deux premiers étages soient ce mélange confus, incohérent, océanique, plein d’adhérences égocentriques, d’émotions larmoyantes et de tempêtes cosmiques. Nous en sommes tous là. Il faut prendre simplement conscience que ce n’est pas nous, que notre vrai moi nous attend au troisième étage : dans le dialogue avec la divine Pauvreté, et que c’est le Visage de l’Unique qu’il s’agit de sauver, en laissant tomber avec une lucide indifférence tout le bruit des étages inférieurs…  » (A l’écoute du silence, p.32)

« Si nous étions enfermés dans le déterminisme de notre naissance, il n’y aurait pas de problème puisqu’il n’y aurait pas d’homme. Nous allons employer une parabole: l’homme est une fusée à trois étages. Le premier étage est physiologique, le second psychologique et le troisième personnel. Les deux premiers sont donnés. Le troisième ne l’est pas: C’est une simple exigence, c’est un appel. C’est une vocation » (Le Caire, 3 avril 1965)

Voilà qui est limpide, n’est-ce pas ? Ecoutons maintenant comment le philosophe de Clamart s’exprime à ce sujet. Dans son magistral essai Le problème de l’homme (1936), il écrit :

« D’une immense importance pour l’anthropologie est la question de la relation de l’esprit avec l’âme et le corps. On peut parler de la constitution triadique de l’homme » (PH, p. 9). Et encore : «  L’homme est fragmenté. Mais la personne est un être intégral esprit-âme-corps, dans lequel l’âme et le corps sont soumis à l’esprit » (PH, p. 10).

Dans De l’esclavage et de la liberté de l’homme (1939), nous lisons : « La personne représente un ensemble formé par l’esprit, l’âme et le corps, ensemble grâce auquel elle s’élève au dessus du déterminisme du monde de la nature. » (DEDL, p. 33).

Mais c’est dans ses deux grands livres sur l’esprit humain Esprit et Liberté (1927) et Esprit et Réalité (1943) que le philosophe russe livre le plus précieux de sa pensée relative à la constitution de l’être humain. Nous y lisons entre bien d’autres passages décisifs :

« Le premier point et le plus élémentaire qu’il faut établir pour connaître l’esprit, c’est la distinction de principe entre l’esprit et l’âme. L’âme est une réalité d’ordre naturel (…), mais l’esprit appartient à une autre réalité, à un plan différent. » (EL, p. 31)

« La relation entre Dieu et l’homme est une relation intérieure se dévoilant dans la vie spirituelle et non pas une relation extérieure se révélant dans le monde naturel. » (EL, p. 44)

« L’esprit signifie universalité et personne. Il représente l’élément divin en l’homme, mais il est inséparable de l’élément humain et agit conjointement avec celui-ci. C’est le mystère de la divino-humanité. » (ER, pp. 52,53).

2 – Quant à la seconde naissance

         Les thèmes de la structure ternaire de l’humain et celui de sa seconde naissance sont rigoureusement indissociables. Aucun des deux n’est intelligible sans référence à l’autre. Delà vient que Maurice Zundel et Nicolas Berdiaev se sont tous les deux longuement attachés à scruter et expliquer aussi la seconde naissance. Notamment en la situant par rapport à la première naissance, la naissance charnelle. Voici sur ce sujet quelques remarques et explications lumineuses.

         De Zundel, tout d’abord. Dans l’une de ses homélies, le grand prédicateur suisse s’adresse ainsi à son auditoire :

         « Et vous avez découvert, ensuite, qu’il y a une double naissance : une naissance charnelle qui est de l’ordre de la nature et une naissance spirituelle qui est de l’ordre de la personne » (TPS, p. 359).

         Selon Zundel, comme pour l’Ecriture, comme pour Irénée, cette naissance charnelle est par elle-même, de soi-même, de valeur nulle. Il écrit à ce sujet :

         « La naissance charnelle n’est rien. Au point de vue humain, elle ne signifie rien, la vraie naissance est à venir, elle est en avant de nous » (ibid. p. 391)

         Plus précisément encore, ainsi que nous l’avons vu, Zundel, comme le christianisme ancien, affirme qu’en rester à cette naissance revient mécaniquement à se condamner à mort. Et il précise ainsi sa pensée : « Les vivants sont des morts, tant qu’ils n’ont pas surmonté les déterminismes que leur impose leur naissance charnelle » (L’homme existe-t-il ?, p. 232)

         A Genève en octobre 1973, le vicaire d’Ouchy précise sa pensée en ces termes : « La première naissance pour nous n’est pas la naissance définitive. Elle n’est qu’une capacité, une capacité de devenir une personne, elle n’est qu’un pouvoir de nous immortaliser. Il faut que nous passions par la seconde naissance pour devenir vraiment nous-même et pour réaliser toute notre vocation. C’est cela qui est admirable. Justement, l’homme doit naître deux fois parce que la première fois, il naît passivement, sans l’avoir choisi : la vie lui est imposée. Il doit naître une seconde fois en le choisissant, en faisant de sa vie un don. C’est par-là qu’il entre dans l’immortalité, mais il y entre tout entier. »

         Zundel souligne dans ces passages fondamentaux le lien non moins fondamental qui lie intimement la seconde naissance à la mort et à l’immortalité. Nous allons bientôt y revenir. Mais écoutons avant comment Zundel comprenait la dialectique de l’humain et du divin dans la seconde naissance. Evoquant cette dernière à travers un exemple, il s’écrira au cours d’une conférence donnée à Genève en 1967 : « Tel est le cœur du Christianisme (…) Oui ! parce qu’ici nous avons tout ensemble la naissance de l’homme en Dieu et la naissance de Dieu en l’homme, indissolublement. » Lors de sa grande prédication de Carême au Vatican, en février 1972, il reviendra sur cette simultanéité qui est une véritable synonymie, en ces mots : « Nous avons dans ce trait (…) comme une expérience de la naissance de l’homme en Dieu et de Dieu en l’homme. Ce qui revient à dire que la naissance de Dieu en l’homme est la condition de la naissance de l’homme à soi ».

         Considérons, maintenant, quelques unes des affirmations les plus fortes du vieux maître russe à propos de cette même seconde naissance. Dans Le sens de la création, premier ouvrage fondamental qui date de 1912, nous lisons textuellement ceci :

         « La première naissance, en l’espèce, n’est pas la naissance authentique de l’homme. C’est seulement la deuxième en esprit, dont ont parlé les mystiques, qui constitue la naissance définitive » (SC, p. 254).

Et l’auteur d’ajouter que la première naissance ouvre seulement sur un chemin transitoire. Dans Esprit et Liberté, qui date de 1929, le philosophe russe précise sa pensée en ces termes :

« La première naissance est la naissance naturelle, (…), la naissance à la fois dans la division et la scission, dans la nécessité et la filiation générique. La seconde est la naissance spirituelle, (…), la naissance à la fois dans l’unité et la liberté, la victoire sur la nécessité matérielle et génétique, la naissance en Christ à une nouvelle vie. Dans la première naissance, tout est vécu extérieurement, dans la seconde, tout est vécu intérieurement et profondément (…). Le christianisme est la religion de la nouvelle naissance.» (EL, p. 50).

D’autre part, dans Le sens de la création que nous avons cité plus haut, le philosophe de Clamart écrivait, mettant ainsi en lumière la part de la dialectique de l’homme et de Dieu dans la seconde naissance :

         « Le secret suprême de l’humanité c’est la naissance de Dieu dans l’homme. Mais le secret divin suprême c’est la naissance de l’homme en Dieu » (SC, p. 40). Et encore : « Dieu prend naissance dans l’homme et l’homme prend naissance en Dieu. Découvrir l’homme jusqu’au bout, signifie découvrir Dieu » (SC, p. 406).

        Et le philosophe d’écrire, bien des années plus tard, dans Essai d’autobiographie spirituelle (1940), ces quatre phrases magnifiques :

« L’idée de Dieu est l’idée humaine la plus haute. L’idée de l’homme est l’idée divine la plus haute. L’homme attend la naissance de Dieu en lui. Dieu attend la naissance en lui de l’homme. » (EAS, p. 262).

La seconde naissance est à comprendre simultanément comme naissance de l’homme à lui-même, comme naissance de l’homme en Dieu et comme naissance de Dieu en l’homme. Indissociablement. Maurice Zundel, nous l’avons entendu, voyait et disait exactement la même chose.

3- Quant à l’immortalité

Concernant cette dernière et suressentielle question, écoutons Maurice Zundel tout d’abord.

« C’est pourquoi le vrai problème, encore une fois, n’est pas de savoir si nous serons vivants après la mort, mais bien si nous serons vivants avant la mort. Car il n’est pas question de réclamer l’immortalité pour notre biologie, prise comme telle, qui ne vaut pas plus que celle des punaises, ou des chacals. L’immortalité n’est pas une rallonge mise à notre vie biologique dans la crainte de crever. Ce n’est pas du tout cela. L’immortalité est une valeur, une dignité,  une vocation, une exigence : comme la personnalité et comme la liberté. C’est pourquoi nous sommes candidats à notre immortalité. Elle ne peut pas nous être donnée toute faite, pas plus que notre personnalité, pas plus que notre liberté » (« L’expérience de la mort », 1962, p. 20)

Dans son livre Le problème que nous sommes, il écrit : « Cette dignité, il faut constamment la reconstruire, comme la personnalité, comme la liberté, comme l’immortalité, c’est la même chose ! » (p. 253). Selon cette logique conditionnelle ou optionnelle, refuser de naître une seconde fois, refuser de naître à l’esprit revient dès l’instant de ce refus, si celui-ci est irréversible, à se condamner à mourir définitivement, non pas au moment de la première mort mais à la fin des temps, au jour du dit du « jugement dernier ». C’est parce que les hommes sont capables de ce choix funeste dès cette vie que Jésus a pu dire au disciple soucieux d’enterrer son père : « Laisse les morts enterrer les morts » (Lc 9,60). Ou encore s’adresser aux pharisiens en les traitants de « sépulcres blanchis » (Mt 23,27). Or, nous retrouvons de mêmes intonations chez Zundel :

        « La plupart des vies malheureusement sont des cadavres d’humanité remorqués par les énergies physiques données à la naissance ! C’est-à-dire que la plupart des hommes sont portés par leur biologie, au lieu de la porter. Ils meurent avant de vivre. Et c’est précisément cela la vraie mort : celle qui se situe avant la mort dans cette identification passive avec la biologie » (L’expérience de la mort, p. 21).

Oui ! La mort véritable, la seconde, peut être scellée dès cette vie et là est le grand danger : « Aussi bien le grand danger, pour nous, ce n’est pas ce qui pourra se passer après la mort. Le grand danger est ce qui se passe avant la mort, avant la mort ! Car c’est avant la mort que nous risquons d’être morts, si nous refusons justement de faire de notre vie une création continuelle de grâce et de beauté » (Ton visage, ma lumière, p. 382).

Pas plus que l’Evangile, pas plus que Berdiaev, le vicaire d’Ouchy ne croit à l’enfer éternel, ce qui est dire à une vie éternelle en enfer. Le grand danger, le danger réel et vrai, c’est la mort éternelle. Mais sur ces vastes sujets, donnons maintenant la parole à Berdiaev lui-même. Pour lui aussi le refus de naître une seconde fois, le péché d’orgueil, ne mène pas à l’enfer éternel mais à l’anéantissement, pour lui aussi l’immortalité n’est pas une donnée imposée à l’homme. Elle lui est seulement proposée, elle est une tâche. Ecoutons.

         Dans Esprit et Liberté (1929), le philosophe de Clamart écrit :

« C’est pourquoi l’orgueil spirituel de l’homme constitue la source originelle du péché et du mal et mène à l’anéantissement de son être. » (p. 209). Les deux citations qui suivent, extraites du même ouvrage, disent clairement comment le philosophe ami des chats conçoit l’immortalité :

« L’immortalité est une catégorie spirituelle et religieuse et non pas naturaliste et métaphysique. Elle n’est pas la propriété naturelle de l’homme, elle est l’acquisition de la vie spirituelle, la nouvelle naissance en esprit, naissance en Christ, source de vie éternelle » (p. 56)

« La liberté de l’esprit, comme l’immortalité, n’est pas un état naturel de l’homme, elle est une nouvelle naissance. Sa source ne réside pas dans l’âme (…) mais dans l’esprit, dans l’acquisition de la vie spirituelle. » (p. 127)

Dans De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale (1931), ouvrage écrit quelques années plus tard, nous lisons : « La notion philosophique de l’immortalité naturelle de l’âme, déduite de sa substantialité, est stérile, en ce qu’elle néglige le fait même de la mort. (…) Le spiritualisme scolaire n’est pas une solution au problème de la mort et de l’immortalité, c’est une spéculation de cabinet de travail, éminemment abstraite et non-vitale » (p. 330).

Et sur le sujet de l’enfer Berdiaev n’est pas moins catégorique. Il écrit par exemple dans Vérité et révélation : « L’idée des supplices éternels de l’enfer est l’une des créations les plus atroces et les plus morbides (…) Une religion de l’esprit doit se purifier complètement de pareils éléments » (p.144). Dans le même ouvrage il écrit aussi : « Mais l’ontologie que l’on a tenté de donner à l’enfer est impossible et inadmissible. C’est l’une des constructions les plus choquantes, les plus hideuses de l’humanité » (p. 148). Tel est l’existentialisme de Berdiaev : sa sensibilité le renseigne sur le vrai. Mais non seulement, car pour lui l’enfer est aussi une aberration conceptuelle, une injure à l’intelligence. En bref, un parfait non-sens qu’il expose ainsi dans De la destination de l’homme (p. 346) :

« L’« enfer éternel » est une conjonction de mots vicieuse et contradictoire, l’enfer étant précisément une négation de l’éternité, une impossibilité d’y accéder et d’y communier. Il ne peut exister aucune éternité infernale, il ne peut exister qu’une éternité divine. »

C’est à juste titre qu’O. Clément a pu écrire (op.cit., p. 240) que les pages de Berdiaev sur l’enfer sont parmi les plus belles qu’il a écrites. Et c’est sur cette dernière que je vous propos de quitter nos deux auteurs tout en les remerciant d’avoir eu le génie et le courage de redécouvrir et défendre passionnément ces thèmes essentiels de l’anthropologie chrétienne des origines, thèmes dont la méditation patiente et bienveillante, je m’en porte garant, peut transformer en profondeur la vie de chacun d’entre nous et, par effet de contagion, le devenir même de notre espèce et, en conséquence, celui du monde entier.

Suite à la conférence précédente, il faut du moins le souhaiter, voici que nous connaissons mieux l’anthropologie ternaire chrétienne considérée dans ses caractéristiques fondamentales, ainsi que dans son vocabulaire scripturaire et patristique. Aujourd’hui, je vous propose de découvrir l’anthropologie ternaire générale (et non plus seulement chrétienne) dans ses différentes manifestations historiques, dans ses différentes expressions culturelles.

En toute logique, nous devrions suivre cette conception anthropologique sous les trois angles que nous connaissons : celui de sa structure elle-même, celui de la seconde naissance et celui de l’immortalité. Mais, pour être mené à bien, un tel projet nécessiterait, même en se limitant à dire l’essentiel, un exposé dépassant infiniment la durée dont nous disposons. C’est pourquoi, comme nous avons déjà pu le faire alors que nous présentions rapidement l’histoire occidentale et chrétienne de notre paradigme, je vais continuer de le suivre en privilégiant plus particulièrement un seul des « trois fils d’or ». En tout bien tout honneur, j’ai choisi l’angle structural.

D’autre part, au stade où nous en sommes de notre recherche sur le paradigme anthropologique « corps-âme-esprit », je crois nécessaire, avant de nous intéresser à ses variations historiques et culturelles de dire quelques mots sur la notion de paradigme, et plus précisément de paradigme anthropologique, puisque c’est cela dont il s’agit. Le paradigme ternaire, à la manière des autres paradigmes anthropologiques, formalise une conception de l’homme – mais je dirais aussi bien un vécu de notre humaine condition, un vécu de notre humanité – donc une conception parmi bien d’autres possibles. Mais, à la différence des paradigmes non-anthropologiques, les conceptions de l’homme dont nous parlons ne doivent en aucun cas être pensées à la manière des notions ou des représentations mentales ordinaires, les quelles ne modifient pas l’objet qu’elles désignent. Car la réalité est ici bien plus complexe : nous avons affaires à des « paradigmes » qui interférent, non seulement sur la perception de leur objet, mais aussi jusque sur sa constitution même. Tel est le propre des « paradigmes anthropologiques », qui n’est pas simple, et sur lequel nous allons donc nous pencher quelques instants : ceci à la faveur d’une première partie, avant d’aborder le vif du sujet dans la seconde partie de cet exposé.

I – Qu’est-ce qu’un paradigme anthropologique ?

Au vrai, la question est délicate. Le mot « paradigme » vient du grec paradigma qui signifie : « modèle, exemple ». A l’origine le mot est surtout employé par les linguistes. Son emploi dans les autres disciplines est relativement récent. La notion a été notamment étudiée par l’épistémologue américain Thomas Samuel Khün (1922-1996) grand spécialiste de la philosophie des sciences, auteur du célèbre ouvrage : « La structure des révolutions scientifiques » (1962). Cette notion est parfois assimilée à celle d’épistémè – à celle de « configuration du savoir à une époque donnée » – telle que Michel Foucault l’a conçue. Ceci noté, une définition courante du paradigme en sciences humaines est la suivante :

« Un paradigme est un système de représentations communément acceptées, système formé de présupposés conceptuels et théoriques qui, en assurant la cohésion d’une vision du monde propre à une culture, permet à cette dernière de vivre dans l’environnement qui est le sien, ainsi que de le définir et de communiquer à son sujet. »

Une autre définition très semblable, mais disons plus « existentielle » est celle-ci :

« Un paradigme est un ensemble d’expériences, de croyances et de valeurs qui influencent la façon dont un individu perçoit la réalité et réagit à cette perception. Ce système de représentation lui permet de définir son environnement, de communiquer à son propos, voire d’essayer de le comprendre et de le prévoir. »

On le voit : un paradigme est donc une représentation parmi d’autres possibles du réel. Mais il en est une représentation viable et vivable. Un premier exemple de paradigme, parmi les plus classiques, est celui des paradigmes cosmologiques et, notamment, celui des paradigmes « géocentrique » de Ptolémée et « héliocentrique » de Copernic, celui des paradigmes de « la gravitation universelle » de Newton, de « la relativité générale » d’Einstein, et de bien d’autres encore dont celui du « Big Bang » qui, depuis 1930 environ, a pris le relais des paradigmes stationnaires.

Parmi les différents paradigmes cosmologiques forgés par les siècles, un, qui concerne une question de « dénombrement », revêt pour nous une valeur pédagogique particulière. C’est celui qui affirmait que le système solaire compte sept planètes et sept seulement, de même que la semaine compte sept jours, la gamme sept notes et l’arc-en-ciel sept couleurs, ni plus, ni moins. L’inertie ou le crédit de ce paradigme est tel que lorsque le musicien et astronome William Herschel (1738-1822) observe Uranus pour la première fois, il la voit et la décrit comme une comète. En effet, le fait qu’elle grossisse avec le grossissement de l’objectif interdisait qu’elle soit une étoile, et le paradigme des sept interdisait qu’elle soit une huitième planète. Et il ne faudra pas moins de deux ans pour que la communauté scientifique se défasse de ce paradigme et accepte de voir Uranus pour ce qu’elle est, à savoir, effectivement, une planète. Ce qui fut fait en 1783.

Mais venons-en maintenant aux paradigmes qui nous intéressent de plus près : non plus les « cosmologiques », mais les « anthropologiques ». Quant à l’expression de « paradigme anthropologique », – en conformité avec l’approche de Khün qui considère un paradigme comme un système de réponses -, je vous propose d’entendre par là la réponse à la triple question suivante :

« Quel est le nombre, quelle est la nature, quels sont les rapports des composantes essentielles ou ontologiques, substantielles ou fondamentales, qui constituent l’homme adulte ou achevé ? »

Mais comprenons bien cette réponse : elle est, certes, une conception, une théorie de l’homme. Mais elle n’est pas cela seulement : elle est aussi une pratique, un vécu, une mise en actes. Elle est aussi une application effective qui prouve la valeur et la pertinence de la conception dont elle est issue. Ce faisant, et c’est fondamental, cette « preuve » ne démontre en rien que ladite conception soit vraie et conforme à la réalité. Ainsi, le fait que nous voyons le soleil se lever le matin, et se coucher le soir, ne démontre bien sûr pas que le paradigme géocentrique de Ptolémée soit juste et vrai. Il prouve seulement que ce paradigme est cohérent et utilisable.

Revenons au paradigme anthropologique lui-même : un tel paradigme n’est donc en aucun cas une image objective, produite par un regard impartial portant sur un objet – l’homme – lequel serait insensible à ce regard et comme extérieur à lui. Car, en fait, à la différence des paradigmes cosmologiques – qui conditionnent la perception et le vécu de l’univers sans nullement influencer ce dernier – les paradigmes anthropologiques, eux, façonnent et formatent l’homme lui-même dans le sens où ils le conçoivent. Car, contrairement aux étoiles et au cosmos gouvernés par des lois que nous n’impressionnons nullement et sur       lesquelles nous avons nul effet, l’homme est par nature inachevé et à faire, il est de ce fait spécialement plastique, semblable en cela à une terre glaise dont la forme ultime dépend fondamentalement de l’idée que par avance nous en avons.

Ce mécanisme avait été bien perçu par les anciennes civilisations d’Orient et d’Occident qui, pour nous en avertir, ont laissé d’admirables axiomes. Par exemple :

« L’homme est la création de sa propre pensée »,

« Ce que les hommes pensent, ils le deviennent »,

« Chaque âme est et devient ce qu’elle contemple ».

Cette dernière citation est de Plotin (205-270) dans ses Ennéades (IV 3, 8, 15). Mais le même fait est aussi bien connu de la philosophie occidentale contemporaine. Gabriel Marcel, notamment, en parle très bien, qui écrit à ce sujet :

« Mais le propre de la condition humaine consiste en ce qu’elle n’est pas assimilable à une structure toute objective et préexistante qu’il y aurait à découvrir. La condition humaine, quels que soient les fondements sur lesquels elle repose, apparaît comme dépendante, en quelque manière, dans ce qu’elle est, de la façon même dont elle se comprend. C’est ce que de nos jours un Heidegger me semble avoir reconnu avec une admirable netteté…L’homme dépend, dans une large mesure, de l’idée qu’il se fait de lui-même et cette idée ne peut être dégradée sans devenir du même coup dégradante. » (Les hommes contre l’humain, Paris, La Colombe, 1951, p.74).

        Logique en tout point essentielle, que je résume volontiers ainsi :

« Un paradigme anthropologique ne décrit pas l’homme tel qu’il est fait, mais il fait l’homme tel qu’il le décrit ».

Il faut aussi clairement concevoir qu’aucune culture n’est concevable sans référence à un paradigme anthropologique tel qu’il vient d’être défini. Et ceci, quand bien même serait-il, pour une part, inconscient et mis en acte de même. Car, en son absence, aucun enfant ne peut acquérir ni développer son humanité. Son existence est une nécessité absolue comme le montre d’évidence l’étude des pueri feri, c’est-à-dire celle des enfants sauvages. L’étude de ces cas a pu prêter à de nombreuses contestations, mais il en ressort de manière certaine que l’humanité du petit de l’homme ne se construit et se dessine qu’autour, et à proportion, du canevas anthropologique véhiculé et imposé par sa culture. En l’absence d’un tel canevas, – comme dans le cas d’enfants recueillis par des loups, des ours, ou des herbivores -, son humanité ne lève pas. Elle laisse la place à une animalité semblable, autant qu’il est possible, à celle de la famille d’accueil.

Vu de loin, intellectuellement, ceci ne pose pas de grands problèmes. Toutefois, il n’est pas aisé de nous persuader que nos propres paradigmes, ceux que nous avons en tête sans le savoir, filtrent et infiltrent, informent et déforment effectivement et grandement notre perception des choses. Et cette déformation est d’autant plus forte que ces choses sont subtiles et délicates à appréhender par la conscience, ce qui est notamment le cas de maintes indications émanant de l’être vivant, et de l’homme en particulier. Indications parmi lesquelles figurent au premier chef, on s’en doute, les différents indices et marqueurs de spiritualité.

Certes, Bergson (1859-1941), en son temps, avait bien noté que nous ne voyons pas tant les choses que les étiquettes que nous collons dessus. Mais il restait à le démontrer de manière indubitable. Ce que firent nombre d’expériences scientifiques, conduites dans les années 50, par des chercheurs américains travaillant sur les déterminants non perceptifs et les inférences inconscientes susceptibles de modifier la perception de la réalité. Parmi ces expériences, celle de Bruner et Postman mérite toute notre attention qui démontre clairement l’impact des « paradigmes » sur nos perceptions. Cette expérience vise à mesurer l’inférence perceptive d’un des paradigmes les plus modestes qui soient. A savoir celui formé par le fait que, tous, nous attendons d’un jeu de cartes ordinaire qu’il contienne des cœurs et des carreaux rouges, des trèfles et des piques noirs.

L’expérience de Bruner et Postman est celle-ci : on glisse dans un jeu de cartes classique quelques « cœurs noirs » et quelques « piques rouges ». Puis, à quelque distance de l’observateur, à l’aide d’un appareil adéquat, on présente à ce dernier durant un bref intervalle de temps pour chaque carte, toutes les cartes du jeu. A chaque présentation, on demande au sujet de nommer la carte qu’il voit. Puis on recommence en augmentant progressivement le temps d’exposition. Eh bien ! quels que soient le sujet, son âge, son sexe, son origine sociale ou ethnique, les résultats sont toujours les mêmes. Au début, toutes les cartes anormales sont vues comme normales : par exemple, les cœurs noirs sont vus comme des piques, les piques rouges comme des cœurs. Même en augmentant considérablement le temps d’exposition, la force du paradigme demeure telle que toujours l’inconnu est réduit au connu, l’anormal au normal. Et ce n’est qu’à la faveur d’un temps d’exposition considérablement plus long que les sujets, mais alors ils éprouvent une gêne et un malaise considérables, finissent par remettre en cause leur paradigme et par voir les cartes anormales telles qu’elles sont.

En matière d’anthropologie, cette expérience revient simplement à dire, mais les conséquences sont immenses, que si nous nous vivons et concevons comme des personnes, des entités, des unités seulement tissées de corps et de mental, ce n’est pas, comme nous le croyons benoîtement, et sans y réfléchir, parce que nous sommes ainsi faits. Mais c’est parce que nous nous pensons ainsi, et que nous sommes devenus cela-même que nous pensions.

Car, voyons bien les choses : nous venons de comprendre que nos présupposés modifient nos perceptions, donc nos représentations mentales. Mais il est bien évident que celles-ci, à leur tour, jouent sur la manière même dont nous nous construisons. Vérité martelée par les antiques formules orientales précédemment citées, mais aussi par la psychologie moderne, aussi bien que par les philosophes qui, tels Buber, Lévinas ou Ricoeur, ont montré que « Je » ne s’érige qu’à la faveur d’un « Tu » que lui adresse le regard de l’autre lorsqu’il se pose sur lui. Et ce « Tu » bien sûr est tout infiltré des présupposés de qui le prononce.

        Mais revenons à ceci : si aujourd’hui en Occident nous nous vivons et concevons comme dépourvus de dimension spirituelle, cela ne signifie nullement qu’elle n’existe pas. Mais cela signifie bien plus vraisemblablement, comme incite d’ailleurs à le penser l’histoire même des civilisations, que nous avons opté pour un paradigme qui tout simplement nous empêche de la concevoir et de la vivre. Suis-je clair ? Apercevez-vous bien cela ? Si oui, vous commencez à mesurer la responsabilité qui est la nôtre quand nous accréditons un paradigme anthropologique particulier, plutôt qu’un autre, et optons ainsi pour un regard qui, forcément, verrouillera autrui dans le périmètre de ses propres présupposés. Mais laissons maintenant ces considérations générales sur la notion de paradigme anthropologique afin de découvrir comment le paradigme ternaire, à nos yeux de loin le plus cohérent, le plus intelligent et le plus précieux de tous, s’est manifesté dans l’histoire des civilisations.

II – Le paradigme anthropologique ternaire considéré sous l’angle des civilisations comparées

En fait, la structure du paradigme anthropologique ternaire possède une telle cohérence, une telle unité, une telle netteté, qu’il est toujours aisé de l’identifier, quel que soit le lieu, l’époque, la civilisation où il se manifeste. C’est pourquoi, je suis convaincu qu’il est légitime de parler de la tripartition anthropologique « corps, âme, esprit », comme d’un paradigme général, et qu’il est légitime aussi, ainsi que je l’ai fait jusqu’à présent, d’en parler au singulier. Georges Dumézil, alors qu’il étudiait la grande tripartition sociale : « Oratores, Bellatores, Laboratores », à partir de ses expressions dans les civilisations indo-européennes, ne procédait pas différemment.

Mais la généralité de la fameuse tripartition sociale de Georges Dumézil se limite, elle, on le sait, aux seules civilisations indo-européennes. Or, tel n’est certainement pas le cas de la tripartition anthropologique « corps, âme, esprit » que l’on retrouve, pratiquement en tout temps, et en tout lieu, à toutes les époques, et sous toutes les latitudes. Il est vrai qu’il faut être attentif : car si elle est capable, comme la Bible nous l’a appris, de se cacher derrière des expressions binaires qui opposent deux composantes, la tripartition sait aussi se cacher au cœur d’anthropologies à quatre, cinq, six, …, composantes. Ce qui est le cas, comme nous allons le voir, chez les anciens Egyptiens. Elle sait aussi, et cela nous le verrons encore, se déployer tout en se combinant avec une perspective dualiste, ce qui lui confère alors une teneur très particulière.

C’est là ce que je voudrais vous montrer maintenant à la faveur de quelques commentaires et citations. Nous partirons de l’Egypte antique, pour passer ensuite à Athènes et à Rome. Puis, comme à mi-chemin entre Rome et Jérusalem, nous accorderons de l’attention aux hérésies gnostiques. Nous continuerons ensuite par le judaïsme et l’islam, puis par l’hindouisme, pour terminer enfin par le bouddhisme et le taoïsme.

La tripartition égyptienne

                  Les égyptologues sont les premiers à en convenir : l’anthropologie des anciens Egyptiens est d’une étude délicate. Ceci pour plusieurs raisons dont l’une est sa complexité puisqu’elle n’authentifie, notamment à l’époque des Livres des morts (1500 av.- 400 ap.), pas moins de sept composantes. Quatre appartiennent au monde visible : le corps, l’ombre, le cœur et le nom. Et trois à l’invisible : le ba, le ka et l’akh. Notre propos n’est pas d’étudier l’anthropologie égyptienne pour elle-même, aussi je ne dirai rien des quatre premières composantes si ce n’est que le corps se dit djet et qu’il est identique au nôtre considéré dans sa matérialité. Mais écoutons, par contre, ce que Jacques Pirenne, grand égyptologue, auteur notamment de Religion et morale dans l’Egypte antique (Paris, 1965) et de l’Histoire de la civilisation de l’Egypte ancienne (3 volumes, Paris, 1962-1963) dit du ba et du ka. Le ka est, dit-il :

«  L’élément spirituel, issu de Rê, qui constitue la condition même de la vie, qui donne une personnalité consciente s’exprimant dans son âme individuelle, le ba. Le corps se compose de deux éléments : l’un matériel, l’autre spirituel, dont la combinaison fait l’être vivant… Le ka est donc la partie divine qui est dans l’homme… les hommes sont des ka vivants, c’est pourquoi ils vivront tant qu’ils sont avec leur ka… le corps est mortel, tandis que le ka ne peut périr… le ka est donc un élément étranger à l’homme et sur lequel d’ailleurs sa volonté n’agit pas. Mais de l’union du ka et du corps naît une personnalité, une conscience qui est à l’homme ce que Rê est au monde, et cette personnalité est le ba. En somme, le ka, c’est la raison qui représente dans l’homme la divinité, et qui constitue son principe de vie ; le ba, c’est la conscience individuelle. »

Aucun commentaire ne paraît utile ici pour démontrer plus avant le fait que les anciens Egyptiens pressentaient déjà clairement que l’existence humaine relève notamment de trois ordres. Celui de spirituel de l’esprit (ka), celui psychique de l’âme (ba) et celui matériel du corps (djet). On notera aussi que les Egyptiens identifiaient une autre composante de l’être appelée : akh. Celle-ci paraît correspondre à la « force divine », à la « force surnaturelle » que la divinité communique à certains hommes. Mutatis, mutandis, et avec réserve, car les égyptologues eux-mêmes sont loin de s’accorder sur cette question, on pourrait comparer l’akh à l’Esprit Saint du judaïsme et du christianisme, alors qu’il se communique à l’homme sous forme de grâce, ou d’énergies incréées. Un indice plaide pour cette interprétation : Jacques Vandier, dans son traité sur la religion égyptienne, dit qu’originellement seuls les dieux avaient un akh. Puis l’acquisition de l’akh devint pour les hommes une condition nécessaire à leur vie éternelle. Ne semble-t-il pas que nous ayons là comme une la première mouture d’une conception conditionnelle ou optionnelle de l’immortalité ? Il me paraît difficile de le nier. Le christianisme n’a pas hérité des religions de l’antique Egypte son seul tétramorphe admirablement campé par saint Jean dans l’Apocalypse.

La tripartition à Athènes et Rome

La vérité oblige à dire que l’anthropologie de la Grèce antique, comme l’égyptienne, est, pour nous occidentaux, du XXI^e siècle d’un abord particulièrement délicat. Pour en avoir quelque intelligence il convient de partir d’Héraclite d’Ephèse (env. 500 av.) – dit « l’obscur », ce qui est tout un programme -, Héraclite père du Logos dont il disait qu’il est une parole divine profondément enfouie dans l’âme, une parole que les hommes n’entendent jamais car chacun préfère ses propres pensées (Frgts 1, 34, 45, 115, …). Il faudrait aussi remonter à Anaxagore (500-428) qui le premier s’attacha à tenter de définir le Noùs. Selon lui, le Noùs est une intelligence qui connaît tout, qui est supérieure à l’âme, qui est de toutes les choses la plus légère et la plus pure, qui est éternelle, illimitée, simple, et qui ne se mélange pas à ce en quoi elle se trouve (Frgts 12,14). Comme le Logos, le Noùs, ainsi compris, apparaît bien sous le jour d’une réalité spirituelle dont les attributs sont d’ordre divin. D’ailleurs, la tradition philosophique grecque ultérieure inclinera à voir dans le Noùs la part divine de l’âme.

Mais pour voir l’empreinte de la tripartition se dessiner de manière plus explicite dans la philosophie grecque, il faudra attendre le IV^e siècle et en particulier Platon (427-348). Ainsi ce dernier écrit, dans le Timée (30b, 4-6), à propos du monde qu’il considérait comme un être vivant :

« En vertu de ces réflexions, c’est après avoir mis l’esprit dans l’âme et l’âme dans le corps, que (le démiurge) façonna le monde… »

Et, le propre du tout étant de se refléter dans chacune de ses parties, c’est en toute logique que, dans la République (43 b a), dans le Timée encore (69 c) et dans le Phèdre, Platon repère dans l’âme humaine une tripartition comparable. On le sait, il appelle l’esprit : Noûs. Mais avant d’esquisser un rapide portrait de ce dernier, tel qu’il se présente dans l’anthropologie platonicienne, il convient que chacun comprenne bien le dualisme de cette dernière lequel n’exclue en rien le fait qu’elle soit aussi ternaire. Nous avons déjà aperçu ce dualisme que je qualifiais de « formidable » dans la dernière partie de la conférence précédente .

Les spécialistes le disent : l’anthropologie de Platon hérite de l’orphisme et du pythagorisme. En cela, comme toute conception ex Deo, elle s’affirme foncièrement dualiste et trace une barrière « de nature », une barrière définitive entre : l’invisible et le visible, l’intelligible et le sensible, l’âme et le corps. L’âme est « enchaînée » au corps, et elle est « traînée » par lui. Le corps est le carcan et le tombeau de l’âme. Celle-ci appartient à un tout autre monde que le corps. Le dualisme séparant l’âme et la matière est sans restriction. Comme de juste, le Bien est placé du côté des Intelligibles, des Idées, et si le corps pour Platon n’est pas le Mal, il en demeure cependant à la clé. C’est le corps qui alourdit et trouble l’âme et qui l’empêche d’accéder à la vérité.

Conformément à la logique de la pensée ex Deo, l’âme platonicienne préexiste au corps (Ménon, 80d-81 d ; Phèdre, 248 a-c). Elle transmigre, au fil de ses différentes existences, de corps en corps (Phèdre, 248 c, d, e ; 249 a, b ; Phédon 80 d, e, 81 a, 81 b-e, 82 a-c, …). Il semblerait même que Platon, au moins en certains moments de son œuvre, ait admis la possibilité de réincarnations dans les animaux (Phèdre 249 c, Timée 91 d, 92 a-b, …). Il faut donc admettre que, dans sa pensée, le lien de l’âme au corps n’a jamais été pressenti comme pouvant avoir une signification essentielle, si infime soit-elle. Il est donc patent que l’anthropologie platonicienne est foncièrement dualiste. Mais il est non moins évident qu’elle sait conjuguer ce dualisme avec la saisie ternaire que nous venons d’annoncer. Examinons cela.

Et, tout d’abord, comment Platon reçoit-il les notions de Logos et de Noûs léguées par Héraclite et Anaxagore ? Nous avons aperçu dans ces notions des réalités de l’ordre de l’esprit susceptibles d’exister au centre ou à la cime de l’âme. Pour ce qui est du Logos, J. Brun dit que Platon ne le concevait plus à la matière d’Héraclite, à savoir comme Dieu parlant à l’homme, dans l’homme. Ni non plus comme les sophistes, qui eux n’y voyaient qu’une parole humaine (en passant : ce sophisme est un des plus chers de la psychologie scientifique actuelle). Platon, dit Jean Brun, percevait le Logos comme « l’homme qui parle de l’Être et qui se situe ainsi dans cet étonnement qui l’ouvre à ce dont il provient ». Le Logos apparaît donc à Platon comme accès, comme ouverture de l’homme sur le divin. Or, c’est bien là une première définition que nous avons pu donner à l’esprit.

Mais Platon, sur le sujet de l’esprit, sait être plus précis. Il l’aborde alors à travers la catégorie du Noûs, dont il infléchit sensiblement le sens. Nous savons que Platon compare l’âme à un char à trois chevaux (in Phèdre). Ce char a, comme de juste, un cocher, un conducteur, un guide : celui-ci est le Noûs. Le Noûs est, dit Platon, le « seul guide » capable de diriger celui qui désire sortir du songe qu’est notre vie actuelle (Rép, V 475, VI 508, d-c). Platon, alors qu’il parle des réalités divines « au dessus du ciel », dit qu’elles sont perceptibles uniquement « au guide de l’âme, ou Noûs », (Phèdre 274, b-c). Ici, l’esprit paraît nettement différencié de l’âme. Il en serait une seule partie, la plus haute, celle capable de connaître les Idées et par suite de devenir comme elles (Phédon 78 b, 80 c). A moins qu’il soit l’âme elle-même, lorsqu’elle se tourne vers les choses intelligibles, pures, immortelles, éternelles. Il y a dans le Phédon tout un passage admirable où est clairement campée la position intermédiaire de l’âme, laquelle est susceptible, aussi bien d’être attirée par le sensible, le terrestre, que par le divin, le céleste (Phédon 80 a-81 d). Nous avons là une juste image de la psyché, ce miroir susceptible de se tourner aussi bien vers le haut que vers le bas. C’est encore la même âme que saint Paul — tout spécialement dans l’Epître aux Romains — montrera hésitant entre la chair et l’esprit, mais cette fois appréhendée dans cette perspective ex nihilo que connaissons. Elle est donc bien d’origine platonicienne cette figure saisissante de l’âme, figure reprise notamment par Zundel, qui la campe aussi bien capable de n’accréditer qu’elle-même et le corps, « et de faire ainsi monter l’enfer sur la terre », que d’authentifier aussi l’esprit, et ce faisant de « faire descendre le ciel sur la terre ».

La claire distinction de l’esprit et de l’âme, qui est la clé de voûte du paradigme ternaire, est transparente dans l’image du char campée dans le Phèdre. L’esprit ne doit pas plus être confondu avec l’âme, le Noùs avec la psyche, que le cocher lui-même avec ses chevaux. Elle est aussi nette dans les partages que Platon faits dans la République (436 a) et le Timée (69 c), partages qui distinguent, dans l’âme, deux parties mortelles et une immortelle. Mais pas plus que l’égyptienne, l’anthropologie platonicienne ne doit nous retenir plus longtemps. Nous en retiendrons qu’elle est ouvertement ternaire comme celle par exemple de saint Paul, mais que contrairement à cette dernière qui considère l’âme et le corps comme formant une unité indissociable, elle éclate cette unité sans appel. De là vient que la seconde naissance platonicienne, l’epistrophe, se fait par extraction et envol de l’âme hors de l’emprise du corps et de la matière, les quels sont destinés à disparaître, sont voués au néant. La metanoïa chrétienne par contre se fait simultanément par spiritualisation du corps et incorporation de l’esprit, par le double avènement de l’homme en Dieu et de Dieu en l’homme. La metanoïa chrétienne spiritualise et transfigure le monde, les animaux et les plantes, alors que l’epistrophe platonicienne, elle, les rejette dans le néant. Ce sont là deux choses très différentes.

Nous ne pourrons interroger les traditions et auteurs suivants aussi longuement que les anthropologies égyptienne et platonicienne. Mais poursuivons notre enquête.

Xénocrate (396-314) succède à Platon à la tête de l’Académie. Il passe pour avoir notablement développé le thème de la tripartition et, dit-on aussi, celui de la deuxième mort. Les trois ordres de réalité de Xénocrate sont : le monde sensible, le monde intelligible et le monde divin. Naturellement, il considère l’âme comme immortelle.

Avant de prendre la tête de l’Académie, Xénocrate fut pendant cinq ans l’élève d’Aristote (284-322). A la manière de son maître Platon, qui affectionnait de présenter le ternaire anthropologique dans l’empreinte qu’il inscrit dans l’âme, Aristote dans De anima, distingue trois âmes : végétative, sensitive et intellective. Il associe les deux premières au corps et il dissocie dans la troisième une part psychique et mortelle (l’intellect passif), et une part spirituelle et immortelle (l’intellect actif), savoir l’esprit, le Noûs.

Plutarque (45 –125), prêtre d’Apollon à Delphes, affirmait que le corps de l’homme vient de la terre, son âme de la lune et son esprit du soleil. Et de préciser dans De facie in orbe lunae que : « Le Noûs est autant supérieur à l’âme, que celle-ci est supérieure au corps ». Blaise Pascal, dix-sept siècles plus tard, expérimentera exactement la même chose lors de son illumination de novembre 1654 et il la dira de la même manière. Il est bon de rappeler ici que, comme Platon, Plutarque était initié aux Mystères d’Eleusis. Or, ceux-ci comportaient « trois degrés », « trois niveaux » : un pour purifier le corps, un pour libérer l’âme des passions, le troisième pour libérer l’esprit de l’âme.

L’anthropologie de Philon d’Alexandrie (12 av.- 54 ap.), philosophe grec d’origine juive qui se consacra à harmoniser la révélation biblique et la pensée grecque, était aussi explicitement ternaire. Philon distingue souvent l’esprit de l’âme en désignant le Noùs à l’aide d’expressions imagées telles : « l’œil de l’âme », « l’âme de l’âme », « la pupille de l’œil de l’âme », etc. Son anthropologie est en rapport étroit avec sa conception du monde laquelle distinguait explicitement les trois ordres : « sensible, intelligible et divin ».

Mais arrivons maintenant directement à Rome, où A.J. Festugières nous apprend que la tripartition anthropologique était si banale que le moindre écolier la savait (R.S.R., XX, 1930). Comment alors s’étonner qu’Epictète (né en 50), à côté du corps de l’homme, campât deux âmes : l’une psychique et mortelle, l’autre divine et immortelle ? Comme celui des penseurs grecs précédents, le vocabulaire d’Epictète est incertain et contestable qui parle, en définitive, de l’esprit comme étant une âme, ce qu’il n’est certainement pas si l’on en croit l’anthropologie ternaire évangélique. Mais comment, néanmoins, ne pas admettre que le philosophe esclave, Epictète, envisageait effectivement l’être de l’homme à trois hauteurs ontologiques différentes ? Quant à Sénèque (4 av.- 65 ap.), conformément à un usage aussi fréquent chez les philosophes que dans la Bible, il appelait « Sagesse » la part de l’esprit. Il écrit ainsi, dans ses Lettres à Lucilius : « Demande la sagesse, la santé de l’âme ensuite et, enfin seulement, celle du corps » (Ep 19, 4). Ou encore : « La sagesse a son siège plus haut. Elle est l’institutrice de l’âme, mais elle n’instruit pas les doigts » (Ep 90, 25). Pascal dans ses Pensées pour désigner la modalité de l’esprit utilisera le vocabulaire de Sénèque.

Plotin (205 – 270) étudia à Alexandrie, mais il enseigna ensuite à Rome. Toute son œuvre, telle que nous la connaissons dans ses Ennéades, témoigne sans ombre que son anthropologie était fondamentalement tripartite. Plotin distinguait avec soin : le soma, la psyché et le Noûs.

La tripartition dans le gnosticisme, ou « fausse gnose »

Je rappellerai tout d’abord qu’il y a une vraie gnose, que celle-ci n’est autre que la connaissance qui vient de l’esprit, ainsi distinguée de celle qui vient de l’âme seule, et qu’elle est donc au cœur de la révélation chrétienne. Souvent, on croit que le livre de saint Irénée Contre les Hérésies, auquel je me réfère si souvent, est dirigé contre la gnose. C’est là une erreur de poids. Le sous-titre de l’ouvrage d’Irénée est : Exposé et réfutation de la prétendue gnose. Il y a donc une fausse gnose, une pseudo-gnose que l’on convient parfois, de distinguer de la vraie, en la nommant gnosticisme.

La gnose, la fausse gnose, n’est pas « une ». Aux premiers siècles de l’ère chrétienne les gnoses pullulèrent : celle de Simon le Magicien, de Valentin, de Basilide, de Marcion, d’Epiphane, de Carpocrate… Il y eut aussi celles des Ophites, des Sethiens, des Messaliens, des Ebionites, … Puis, plus près de nous, celles des Bogomiles, et enfin des Cathares, des Albigeois. La gnose n’est pas une et ses afférences sont multiples. Mais toutes les fausses gnoses, toutes les gnoses hérétiques, ont un point en commun qui est un dualisme foncier, fondamental, et comme exacerbé, de l’âme et du corps. C’est d’ailleurs là la raison pour laquelle, en une formule pittoresque, Tertullien crut bon de désigner Platon comme « l’épicier de tous les hérétiques ».

Le premier trait caractéristique de la gnose est donc cette dualité qu’elle inscrit entre l’âme et le corps, l’une étant perçue comme divine, infiniment précieuse, l’autre comme matière vile et méprisable. La gnose est donc dans le droit fil de cette métaphysique et de cette anthropologie que nous avons vu caractériser les conceptions ex deo et la Weltanschauung antique. Le dualisme gnostique possède cependant en propre d’être exagéré, poussé à l’excès, multiplié par l’infini. Il lui appartient de sécréter une ambiance de catastrophe, de drame et d’angoisse viscérale, de conduire à des pratiques immorales ou inhumaines, constituant ainsi un pathos spécial qui lui est particulier.

Un autre trait caractéristique des gnoses est leur incapacité à vivre par elles-mêmes. « Une gnose est, en effet, une manifestation religieuse de nature essentiellement parasitaire. Elle se propage par le truchement d’une religion porteuse, de la substance de laquelle elle s’empare en la défigurant » écrivent Cornélis et Léonard. Il peut y avoir une religion porteuse, ou plusieurs, comme dans le cas du manichéisme qui, né du mazdéisme, a aussi bien parasité cette religion que le judaïsme et le christianisme, cette dernière sous la forme du bogomilisme et du catharisme.

Que les « fausses gnoses » se signalent par leur dualisme anthropologique (et cosmique) outrancier, nous venons de le dire. Ceci ne les a cependant pas empêchées de penser l’homme sur le mode ternaire. Tel est notamment le cas de la gnose de Valentin qui est la seule dont je dirai ici quelques mots. Valentin, avec Basilide et Marcion, est un des trois gnostiques les plus célèbres. Il habitait à Rome vers 140 et mourut en 161. Le fond du gnosticisme de Valentin correspond parfaitement à la perspective ex Deo que nous avons précédemment évoquée. Mais il appartint à Valentin de développer tout particulièrement l’idée que le monde terrestre dérive de l’Absolu, par différentes et multiples séries d’émanations, et que tout en étant un « creuset de corruption et une déjection de l’Erreur », il garde une vague ressemblance avec le Dieu lointain. Il lui appartint aussi d’inciter ses disciples à toutes les dépravations sexuelles possibles.

Cependant la marque fondamentale de la gnose de Valentin est la forte assise conceptuelle et logique de sa vision tripartite de l’homme et du monde. Il y a, dit Valentin, trois niveaux d’existence, ce pourquoi chaque forme a trois aspects. Tout en haut, il y a le niveau de la « réalité » qui est éternelle et émanée directement du Plérome, au sommet duquel se tient le Dieu ineffable. Ce niveau est dit « pneumatique », c’est le niveau de l’esprit. Puis vient le niveau de « l’image », niveau des âmes ; celles-ci sont invisibles et animent tout ce qui vit. Puis, tout en bas, se trouve le niveau de « l’image de l’image » qui est le niveau des formes terrestres où les âmes se trouvent comme engluées et noyées dans la matière. Ces trois niveaux de l’être se retrouvent dans la structure ternaire de l’individu, dans sa structure « corps, âme, esprit », de même que dans la tripartition de l’humanité.

Valentin distingue, en effet, trois catégories d’hommes. Les hommes hyliques, incapables de s’arracher aux fascinations et tentations de la matière, de la chair. Ceux-là vivent en bas, dans les abysses, là où s’accumulent les déchets engendrés par l’Erreur. A ces hommes, il n’est offert aucun autre destin que celui de la corruption, expression de ce qu’ils sont et de ce qu’ils aiment. Parce qu’ils participent à la vie de la matière, sans chercher à l’alléger, à la spiritualiser, ces hommes sont définitivement condamnés.

Au-dessus de ces hommes, se trouvent ceux qui ayant réussi à « consommer » un peu de matière pour la transformer en âme, se trouvent seulement à demi engagés dans les ténèbres. Ces hommes parvenus au niveau de la psychôsis, ces hommes qui ont une âme, sont dits psychiques.

Enfin, au-dessus des âmes hyliques et des psychiques, ces dernières plus nombreuses heureusement, se trouvent les moins nombreuses, les âmes qui, par la gnose, ont pu parvenir à connaître la Vérité, à retrouver l’Esprit, à se hisser au niveau « pneumatique ». Ceux-là qui accèdent au cercle du Pneuma, de l’Esprit, sont dits pneumatiques. Valentin considérait les païens comme des hyliques uniquement mus par la passion du sensible. Il voyait les chrétiens et les juifs comme des psychiques, partiellement éclairés par la révélation biblique, mais n’ayant pas su en pénétrer les arcanes. Il estimait les membres de sa secte, une fois éclairés par la gnose, comme des pneumatiques. Aux hommes parvenus à ce haut degré de réalisation spirituelle, plus rien de mal ne pouvait arriver. Totalement affranchis de la matière, celle-ci ne pouvait plus les contaminer. C’est là ce qui ressort explicitement de la célèbre Lettre à Flora, écrite par un disciple de Valentin :

« De même qu’il est impossible à l’homme matériel (hylique) d’être sauvé puisque la matière ne peut l’être, de même l’homme pneumatique ne peut être damné, quels qu’aient été ses actes. Et de même que l’or conserve sa beauté au sein de la plus noire des boues sans être souillé par elle, de même le gnostique ne peut subir aucune souillure ni perdre son essence pneumatique, car les actes de ce monde sont désormais sans effet sur lui ».

Cette lettre, citée par J. Lacarrière, est particulièrement intéressante en ce qu’elle laisse entrevoir quelques unes de ces « clés théoriques » grâce auxquelles les gnostiques légitimaient tant leur vanité, leur fatuité, que leurs débordements et leurs débauches.

La tripartition dans le judaïsme et l’islam

Nous avons expliqué que les anciens égyptiens distinguaient en l’homme : son corps (djet), son âme (bâ) et sa part divine (kâ). Or, les hébreux, de Joseph à Moïse, vécurent pendant quatre siècles en Egypte. Ceci aide à concevoir la parenté étonnante liant les Quatre Fils d’Horus aux Quatre Vivants du Christ. Nous en avons parlé ailleurs. Mais voila qui explique aussi que l’anthropologie judaïque présente bien des similitudes avec l’égyptienne. Et notamment sa distinction des trois composantes : physique, psychique et spirituelle.

        Cette distinction est patente dans les trois textes-clés du judaïsme que sont : le Pentateuque, le Talmud et le Zohar. Ce dernier livre forme, comme on sait, la matière même de la « Kabbale » qui est la plus grande branche de l’ésotérisme judaïque.

Pour le Pentateuque, voici deux versets célèbres dont la portée anthropologique n’est plus à démontrer. Le premier est extrait de la Genèse, le second du Deutéronome :

« L’Eternel façonna l’homme poussière tirée du sol, il souffla une haleine de vie et l’homme devint âme vivante. » (Gn 2, 7). Soit donc, suivant l’herméneutique classique : Dieu façonne le corps, il insuffle l’esprit et l’homme devient âme. Certes, ce verset concerne bien le composé humain et le rythme de la phrase est bien ternaire. Saint Irénée fait néanmoins remarquer qu’il n’est pas question ici du pneuma, mais du pnoé, non de l’esprit, mais du souffle physique, non de la vie spirituelle, mais psychique. Cette compréhension binaire est aussi celle de saint Paul, nous le savons. Mais il ne manque pas d’exégètes notamment juifs pour penser que ce verset exprime une compréhension fondamentalement tripartite. Raison pour laquelle je le cite ici.

Le second verset est : « Tu aimeras l’Eternel, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force. » (Dt 6,5). Nous l’avons dit, dans la Bible, le cœur distingué de l’âme désigne le lieu de la connaissance de Dieu, soit l’esprit. Et les exégèses en font foi : la force désigne ici la force biologique, celle du corps. Ce verset doit donc, effectivement, être porté au crédit d’une anthropologie ternaire.

Quant au Talmud, qui est l’expression écrite de la Torah orale concernant le Pentateuque et la Loi de Moïse, les interprétations qu’en propose le judaïsme évoquent de l’homme quatre composantes, dont on reconnaîtra aisément les trois premières. On notera que ces trois composantes sont présentées comme des âmes, ceci à la manière grecque, celle d’Aristote par exemple. Quant à la quatrième âme, on peut tenir que, suivant la même logique que l’homme du tétramorphe, elle figure ici l’uni-totalité des trois précédentes :      

     L’âme vitale, ou corporelle : nephesh (cf. monde de la Réalisation)

     L’âme mentale, ou personnelle : ruah (cf. md. de la Formation)

     L’âme spirituelle, ou essentielle : neshamah (cf.md. de la Création)

     L’âme vivante pour l’éternité : hayah (cf. md. de l’Emanation)

L’homme, selon le Zohar et la Kabbale, est composé suivant ce même canevas. Canevas dont le vocabulaire, il faut le noter, est sensiblement différent de celui de la Bible dans laquelle le terme « ruah » désigne l’esprit de Dieu et non celui de l’homme. Le fait que « ruah » est employé ici pour désigner la part mentale et non la spirituelle, comme il serait naturel, doit aussi être remarqué.

L’islam étant « Religion du Livre », et les musulmans « fils d’Abraham », il n’est guère étonnant de retrouver l’empreinte du paradigme ternaire dans l’anthropologie musulmane. À noter, cependant, que cette empreinte, du moins à ma connaissance, ne se dessine pas dans l’exotérisme de l’islam, je veux dire dans le Coran. Elle est, par contre, d’une rare netteté dans sa spiritualité et son ésotérisme, notamment dans les textes du soufisme, que l’on considère habituellement comme la doctrine spirituelle de l’islam. Et aussi dans la gnose shi’ite dont H. Corbin affirme qu’elle constitue « l’ésotérisme de l’islam par excellence ».

On trouve une excellente systématisation de l’anthropologie soufie dans un ouvrage du XVIII^e siècle, Le Miraj, qui est un glossaire de la mystique musulmane, écrit par le soufi marocain Ibn Ajiba. L’anthropologie, qui y est décrite et commentée, est celle des plus grands maîtres du soufisme : celle du martyr Hallaj (IX^e siècle), du théologien Ghazali (XI^e siècle), du poète Attar (XII^e siècle), du « plus grand maître » Ibn Arabi (XII^e siècle) et, bien sûr, de Rumi (XIII^e siècle). Cette anthropologie (correllée à celle de la Kabbale diffusée par les séfarades) différencie avec attention :

Le corps (badan, jism ou jasad) et l’âme corporelle nafs, qui correspond à la nepesh judaïque. Le corps ouvre sur le « Royaume », qui est le monde sensible (al Mulk).

L’âme mentale, al-ruh, équivalent de la ruah hébraïque, qui ouvre sur « le Monde de la Royauté », qui est le monde intelligible (al Malakut).

L’âme spirituelle, désignée, suivant le cas, par al-sirr (le secret) ou al aq’l (l’intellect). Cette part de l’être donne sur le monde spirituel, « le Monde de l’Omnipotence » (al-Jabarut).

On se contentera d’illustrer ici cette conception par deux citations, l’une de Rûmi, l’autre de son fils Sultân Walad. Toutes deux donnent un aperçu de la manière dont le second fil d’or de l’anthropologie ternaire du christianisme originel, celui qui concerne la seconde naissance, est mis en scène par le soufisme. Rûmi écrit dans son grand poème le Mathnawi :

« L’âme individuelle (nafs) est devenue enceinte comme Marie… Ainsi, quand l’âme a été fécondée par l’esprit (al aq’l), par le même esprit le monde est fécondé ».

Et Sultan Walad de préciser : « Ton corps et son enveloppe sont comme Marie. Car l’âme charnelle (nafs) est pareille à une femme et l’esprit (aq’l) pareil à un homme ». Et ailleurs il explique : « L’être humain doit naître deux fois : une fois de sa mère et une fois de son propre corps et de sa propre existence ».

Pour ceux qui désirent avoir quelque aperçu, tout à la fois accessible et de qualité, sur l’anthropologie shi’ite, je ne saurais mieux leur conseiller que d’en référer à Henri Corbin et notamment à son livre En Islam iranien. Il y présente le paradigme anthropologique utilisé par Sohrawardi (XII^e siècle), le maître de la théosophie orientale et du shi’isme iranien. Ce paradigme n’est autre, très exactement, que celui que nous connaissons, assorti des trois mondes identifiés par le soufisme. Ces trois mondes sont nommés par Mollâ Sadrâ, l’un des grands continuateurs de Sohrawardi au XV^e siècle :

« Ce monde-ci » (donya),

« L’intermonde » (barzakh),

« L’outremonde » (akhira).

L’originalité de Mollâ Sadrâ est de faire de l’intermonde, du monde psychique, l’équivalent du Bardo tibétain. H. Corbin fut profondément interpellé par cet intermonde, lieu où disait-il : « Le spirituel prend corps et où le corps se spiritualise ». Mais n’est-ce pas là justement ce que fait l’âme, intermédiaire entre le corps et l’esprit, la terre et le ciel ?

La tripartition dans le taoïsme, l’hindouisme et le bouddhisme

L’un des grands fondateurs du soufisme, Tirmidhi (IX^e siècle), vécut en Bactriane, pays fortement marqué par le bouddhisme. Cela est peu connu, mais les spécialistes détectent dans le soufisme, à coté des afférences grecque et chrétienne, l’influence du bouddhisme. De là, peut-être, la similitude du barzakh et du Bardo tibétain.

Mais restons dans le cadre de cette brève présentation, pour faire remarquer que la griffe de l’anthropologie « corps, âme, esprit » est aussi nette dans les religions orientales que dans les doctrines spirituelles du judaïsme et de l’islam. Dans l’hindouisme, le bouddhisme et le taoïsme, cette saisie ternaire est particulièrement évidente. Si, avec le judaïsme et l’islam, nous avions quitté la mouvance indo-européenne, nous nous en éloignons maintenant plus encore.

Dans le taoïsme, la triade « Tien, Ti, Jen » soit : « Ciel, Terre, Homme », a pour exacte correspondance le ternaire « esprit, corps, âme » dixit Marcel Granet, l’un des plus grands sinologues. Celui-ci explique que la distinction de l’esprit et de l’âme, du Tien et du Jen, est au cœur même de la doctrine taoïste. Il écrit ainsi dans son maître livre La pensée chinoise (1988, p.4525), je reprends ses propres termes : « L’opposition du Tien et du Jen est le centre de la doctrine de Lao-Tseu et Tchouang-Tseu. » Or, je le rappelle, cette distinction qui est celle de l’âme et de l’esprit, ou encore celle de la chair et de l’esprit, est spécifique de l’anthropologie ternaire. On peut d’autre part vérifier aisément qu’elle est une clé nécessaire et essentielle du Tao tö king, – le Livre du Tao – où sont collationnées les pensées du « Vieux Maître ». A propos du taoïsme, je ferai enfin remarquer que le taoïsme tardif, celui qui est à la clé des disciplines du Qi Gong et du Taï Chi, disciplines enseignées en Occident, plus que d’en référer à la triade originelle « Ciel, Terre, Homme », aime à prendre appui, du moins pour l’enseignement des disciplines précédentes, sur le ternaire « Corps, Souffle, Esprit ». Or, je ne crois pas que l’on puisse mettre ce ternaire en rapport avec le ternaire « Corps, Ame, Esprit » de manière aussi pertinente que la triade « Tien, Ti, Jen ». En effet, à en croire la lecture qu’en font les experts actuels (Gu Meisheng, par exemple), il est patent que le « souffle » intermédiaire de la triade « Corps, Souffle, Esprit » est une réalité relevant autant du corps que de l’âme, une réalité autant physique et psychique. Autrement dit une réalité parapsychique. Or le ternaire chrétien n’énumère pas de modalité de cette sorte. Ce qui ne veut bien sûr pas dire qu’il en nie l’existence.

Voici maintenant quelques arguments probants montrant que la tripartition anthropologique « Corps, Ame, Esprit » qui est aussi une « trivision » de l’homme et du monde est aussi au cœur de l’hindouisme.

Shiva, le dieu de l’ascèse, le Grand Yogi, le « Mahayogin », est qualifié de trilokesvara ce qui le désigne comme « Maître des trois mondes ». Nous connaissons ces trois mondes. Ce sont les trois mondes physique, psychique et spirituel. Les Védas, et à leur suite les Upanishads expliquent que ces trois mondes ne sont autres que ceux que nous rejoignons respectivement à l’état de veille (jâgrat), alors que nous rêvons (svapna) et lors du sommeil profond  (sushupti). Ainsi que le développe par exemple Shankara (VIII^e ap. J.C.), le grand maître de l’advaïta, qui est la doctrine de la non-dualité, l’homme est ouvert sur ces trois mondes grâce à ses « trois corps » (on dit aussi ses « trois formes ») : « le corps grossier » (sthûla-sharira), « le corps subtil » (sûksma-sharira) et le « corps causal » (kârana-sharira) dont le siège est dans le cœur.

Mais l’hindouisme pour scruter et comprendre l’être humain connaît aussi d’autres canevas dans lesquels nous retrouvons clairement imprimée la marque des mêmes trois composantes essentielles. Ainsi le système philosophique du Sâmkhya, qui remonte au VI^e siècle avant J.C., distingue à l’intérieur du microcosme humain trois tropismes fondamentaux, les trois gunas qui régissent aussi le macrocosme, entendons l’univers. Soit : tamas, qui est un principe de pesanteur, rajas qui affirme et différencie et, enfin, sattva qui harmonise et éclaire. Le premier œuvre prioritairement dans le corps, le second dans l’âme, le troisième dans l’esprit. Rappelons enfin qu’à la clé des différents Yogas la même « trivision » fondamentale est mise en actes à travers une autre distinction ternaire : celle-ci sépare les éléments matériels tanmâtras (auxquels appartiennent ceux du corps) du mental personnel jivâtman, lequel est lui-même distinct de l’âme essentielle âtman.

Toutes ces doctrines sont fortement argumentées et sont si prisées dans l’Inde entière que certaines, comme celle des trois gunas, sont, si l’on en croit Albert Schweitzer, bien connues du « moindre villageois » (p. 59). Et aussi, et surtout, des fameux sannyâsins qui sillonnent en mendiant et priant les chemins du continent indien. Les ouvrages de Swâmi Râmdâs (1884-1963), l’un des plus célèbres et des plus attachants sanyassins de notre temps, qui eut le privilège de connaître Râmana Maharshi, en témoigne surabondamment. En particulier ces modestes paroles qui disent l’essentiel et que vous pourrez lire dans son livre Présence de Râm (A.M., 1977, p. 27) : « La vie humaine possède trois aspects principaux : physique, mental et spirituel ».

Dans le bouddhisme, la « Doctrine des Trois Mondes », sur lesquels ouvrent les trois modes de l’humain, a une importance considérable. Elle distingue :

Kamavacara : la sphère matérielle,

Rupavacara : la sphère mentale ou subtile,

Arupavacara : la sphère informelle ou spirituelle.

Certes, le bouddhisme originel, le theravâda, le boudhisme dit du « Petit véhicule » (Hînayâna) ignore la notion de « nature de Bouddha ». Cette notion désigne le « germe d’éveil » présent en chacun de nous. Ce germe est porteur de notre nature essentielle, universelle et immortelle. Il est très semblable à l’esprit, ou à la nature spirituelle dont nous parlons. Mais la notion de ce germe que désigne le mot « Tathagatagarbha » – mot si suggestif puisqu’il signifie « l’embryon de celui qui vient » – cette notion est absolument essentielle dans le bouddhisme Mahâyâna, le plus répandu, celui dit du « Grand véhicule ». En effet, on ne voit pas comment l’être humain, tel que le conçoit ce bouddhisme, étant démuni de la potentialité que représente ce germe, pourrait parvenir à l’illumination et être ainsi libéré du conditionnement du samsâra. De même conçoit-on difficilement qu’une chenille libère un papillon, une naïade une libellule, un gland un chêne ou une amande un amandier, si la potentialité des seconds n’est pas inscrite dans les premiers. Si « l’information » nécessaire à l’apparition des seconds n’est pas inscrite dans les gènes des premiers.

Enfin, si le Bouddha Cakyamouni possède trois corps (trikâya) : soit le corps d’apparition, le corps de jouissance et le corps absolu, ceci, on veut bien le croire, ne peut être sans rapport avec la doctrine des trois mondes, ni avec celle des trois états de l’être, dont le bouddhisme enseigne que le premier est matériel et formel (kamavacara) le second immatériel et formel (rupavacara), le troisième, enfin, immatériel et informel (arupavacara). Ce qui est très précisément le cas du corps, de l’âme et de l’esprit tels que les distingue l’anthropologie ternaire occidentale. D’où nous l’avons vu, comment parler de l’esprit qui, « immatériel », ne donne pas prise au corps et, « informel », échappe aux griffes de l’âme ?

Comme vous le savez, je viens d’effectuer un long voyage. Voyage dont d’ailleurs je vous remercie vivement : grâce à la grande prévenance des organisateurs, il s’est déroulé dans d’excellentes conditions. Mais voici que je viens d’effectuer ce voyage précisément pour vous convier à en faire un autre avec moi. Mais ce voyage n’est conditionné ni par le temps ni par l’espace. Il n’est plus géographique : il est intérieur, il est ontologique. Autrement dit, il n’est plus circonstanciel, mais essentiel : son but n’est plus une meilleure maîtrise de l’avoir, mais une meilleure connaissance de l’être. J’entends plus précisément une meilleure connaissance de l’être de l’homme et, par suite, de mon identité véritable. Car, chacun pense se connaître et savoir qui il est, or c’est là une grave erreur. Pire : une erreur tragique. Car, comme nous en avertissent toutes les grandes traditions spirituelles, en nous confondant avec un être que nous ne sommes pas, en nous identifiant à lui, nous choisissons au final de n’être pas et nous nous condamnons ainsi probablement au néant.

         Voyage donc d’une importance extrême, mais que peu entreprennent pour la bonne raison que leur éducation, leur culture, leur milieu ne leur donne pas les moyens d’en comprendre l’urgence, ni d’en repérer le tracé. Or, telle est bien la tâche, que pendant ces quelques jours, nous allons entreprendre ensemble : nous approprier ces moyens. Notamment, en commençant aujourd’hui à éclairer d’une lumière plus vive la condition anthropologique occidentale actuelle, ainsi que celle dont le désir et la promesse sont inscrits au plus profond de notre nature. Afin d’expliquer, illustrer et concrétiser cette dernière, vous savez que j’ai choisi le paradigme anthropologique propre au christianisme originel. Je me propose enfin, et en fin de cette conférence, de vous donner un bref aperçu de l’histoire de l’anthropologie spirituelle (ou ternaire) occidentale. D’où le plan de cet exposé :

1 – D’où partons-nous ?

2 – Les fondamentaux de la première anthropologie chrétienne                

3 – Comment se disent-ils dans l’Ecriture sainte ?

4 – Bref aperçu historique sur son devenir  

I – D’où partons-nous ?

A ma connaissance, aucune conception de l’homme, aucune anthropologie ne le nie : l’homme n’est pas un être simple, mais un être composé. Et voici que nous désirons connaître ses composantes : non pas les accessoires, comme les cheveux ou les ongles, mais les essentielles, comme le corps, l’âme et l’esprit. Car ces trois-là sont, nous dit-on, « ontologiques », c’est-à-dire nécessaires à la définition de l’être-même de l’homme. Or, qui part en vue de mieux connaître ces trois-là s’aperçoit bien vite que le milieu, la société, la culture, la collectivité dont il est issu, l’a fort mal équipé pour mener à bien une telle entreprise. Parce que cette société, cette collectivité, se conduit à maints égards comme un être intelligent et volontaire, Simone Weil, à la suite de Platon, l’a appelé « le gros animal ». Je perpétuerai cet usage. Ainsi donc : en quelque manière, le gros animal fait mal les choses. A tout le moins celles utiles à étancher notre soif de connaissance essentielle. Mais comment s’y prend-t-il pour faire ainsi défaut ? Et pourquoi ?

Comment ? Notamment, en subornant le vocabulaire, en détournant le sens de certains mots, en les suiffant ou en les éviscérant de manière à les rendre évasifs, inoffensifs et inopérants. Et c’est là pourquoi je vous recommande dès l’instant de vous défaire du sens que nous avons pris l’habitude d’accorder aux mots « âme », « esprit », « corps » ou encore : « vie » et « mort ». A partir de maintenant, il conviendra en effet que, contrairement à l’usage, nous n’accordions plus au mot « âme » aucune signification dévote, religieuse ou spirituelle, ni non plus sentimentale, affective ou romantique. Car le mot « âme », en sons sens princeps signifie simplement : le mental, la part psychique de l’être. Et c’est ce sens que nous retiendrons. Quant à « l’esprit », à l’inverse, gardons-nous bien de l’assimiler à une fonction psychologique telle : la pensée, l’intelligence, la raison, où bien de l’assimiler à l’ensemble de ces facultés. Car l’esprit dont nous allons parler est une réalité ineffable, irréductible, inconcevable, une réalité spécifiquement religieuse et spirituelle, au vrai une réalité extrêmement mystérieuse. Nous y reviendrons.

         Mais le « gros animal » ne se contente pas de piper les mots qu’il trouve dangereux : il aime aussi à falsifier le sens de certaines propositions scientifiques en faisant passer pour acquis ce qui ne l’est justement pas. Par exemple, en faisant passer pour des théorèmes, qui sont des propositions démontrées, des énoncés qui ne le sont pas et sont en fait de simples postulats. Alors que nous présenterons la notion de « paradigme anthropologique » en début de la prochaine conférence, nous reviendrons sur cette question capitale. Dans l’ordre de choses qui nous intéresse ici, nous retiendrons pour l’instant que deux postulats sont particulièrement trompeurs.

Le premier affirme que l’homme est tricoté uniquement d’éléments physiques et psychiques, de viande et de mental, de corps et d’âme, et ceci de manière exclusive. Le second affirme que l’espèce humaine est une espèce à croissance continue et non une espèce à métamorphose. Ces deux postulats sont à la clé de l’anthropologie dualiste ou binaire élue et chérie par la civilisation occidentale moderne que celle-ci soit considérée dans ses phases laïque ou religieuse.

         Mais peut-être en douteriez-vous ? Regardez bien : de vous remémorer votre éducation familiale, ou vos années d’école va suffire à vous en convaincre. Pas de lieux ni d’heures, pas d’objets, ou de mobiliers, de salles de classe ou de sport qui ne soient consacrés à l’éducation de l’âme ou à celle du corps. Mais vous pourrez aussi vérifier aisément que les grands initiateurs des sciences humaines actuelles tels Claude Lévi-Strauss, Marcel Mauss, Emile Durckheim, Sigmund Freud, …, tous ramènent le « fait humain total » aux deux seules dimensions qu’ils sont capables d’en apercevoir : soit les dimensions physique et psychique, matérielle et mentale. Soit le corps et l’âme. Et ceci sans parler des « déconstructivistes » qui les suivront ni des récents transhumanistes ou posthumanistes, tous férocement motivés par le projet de réduire ces deux dimensions à une seule. Mais c’est là un autre sujet sur lequel nous reviendrons plus tard.

         Il est enfin naturel que formatés à ne voir, ni ne concevoir   dans l’être humain que du physique et du psychique, du corps et de l’âme, nous nous soyons construits comme un être seulement bidimensionnel, seulement fait de corps et d’âme. Et qui par suite n’est enclin à attribuer de signification ou de valeur qu’à ce qui passe par leur intermédiaire. De cette surprenante réduction, voulez-vous une preuve évidente et finalement passablement navrante ? La voici : la majorité des gouvernants et hommes de sciences actuels continuent, à la suite des grands noms cités plus haut, à réduire le monde à ce qu’ils en observent et à ce qu’ils en expliquent. Autrement dit : à ce qu’en cautionnent leurs sens et leur intelligence, leur corps et leur âme. Certes, c’est ainsi que font les enfants qui, dans la cour de l’école, ramènent le monde aux dimensions de leur jeu de billes. Mais, vu de Sirius, à l’aune de l’éternité, un tel provincialisme, un tel chauvinisme intellectuel et conceptuel alors qu’il est celui d’adultes responsables est véritablement hallucinant. C’est certain. Mais c’est là la conséquence inévitable du paradigme anthropologique dualiste ou binaire défendu bec et ongle par le gros animal occidental. Que ce soit sous ses dehors civils ou religieux, pourquoi cet animal s’accroche-t-il aussi désespérément à un paradigme anthropologique aussi mesquin, c’est là ce que nous comprendrons progressivement.

         Mais voici que nous en savons assez pour deviner qu’ainsi conditionnés à n’authentifier que le corps et l’âme, nous avons assez peu de chances de rencontrer et identifier l’esprit. Tel est donc le « lieu intellectuel » d’où nous partons, tel est notre handicap. Mais vous remarquerez que j’ai dit : « assez peu de chances » et non pas : « aucune ». Car l’expérience m’a appris que toujours pour l’esprit « une seule chance suffit ». Et c’est bien pourquoi, malgré que nous partions de si loin et si bas, je vous incite fortement à continuer le voyage en commençant par nous familiariser avec les grandes caractéristiques de l’anthropologie ternaire du christianisme ancien.

II – Les fondamentaux de l’anthropologie chrétienne originelle

         Par christianisme originel, nous entendons ici celui antérieur à la fondation de l’école théologique d’Alexandrie par Pantène maître de Clément d’Alexandrie. Ce qui nous situe avant la fin du II^e siècle, avant que la philosophie grecque ne marque son empreinte dans la révélation chrétienne. A l’examen, trois traits distinctifs séparent l’anthropologie du christianisme originel de celle promotionnée depuis le concile de Trente par l’Eglise romaine. J’ai pris pour habitude de nommer ces traits « Les trois fils d’or ». Ils sont : une composition ternaire « corps, âme, esprit » et non pas « corps et âme » de l’être humain, le fait que celui-ci voit le jour à travers un évènement de portée ontologique considérable couramment appelé « seconde naissance », le fait enfin qu’il jouit « d’une immortalité » qui n’est nullement celle que nous croyons. Examinons successivement ces trois fils d’or.

• « Corps, âme, esprit » : l’anthropologie spirituelle considérée dans sa structure

Le plus commode consiste certainement à dire un mot de chacune des trois composantes prises séparément. Mais il s’agit là d’une simple commodité de présentation, puisque nous savons d’expérience sûre, qu’aucun de ces trois termes n’existe en lui-même, qu’aucun n’est la partie d’un tout qu’ils formeraient de concert. Pas plus la forme, la couleur et la saveur d’un citron ne sont des parties de celui-ci. Au vrai, l’expérience montre qu’il n’est, en effet, de corps vivant qu’animé par une âme, d’âme qu’animant un corps et d’esprit que spiritualisant une âme et un corps. A l’examen, ces trois modalités de l’être humain se présentent comme entretenant entre-elles des rapports semblables à ceux de l’air et de la lumière. A savoir qu’elles se montrent toujours parfaitement unies, mais sans nulle confusion, et toujours parfaitement distinctes, mais sans nulle séparation. Ce qui est possible parce que nous avons affaire ici, ainsi que le disait Blaise Pascal, à des modalités appartenant à trois « ordres de réalité » différents.

         Le corps tout d’abord. Eh ! bien, le corps ouvre électivement sur le premier ordre de réalité, soit le monde physique, sensible. Par ses cinq sens, il ouvre sur l’ordre de réalité matériel, sur le monde des objets. Mais le corps n’est pas seulement « ouverture » et « sensation » : il est aussi « mouvement » et « action ». Par ses membres et organes, il permet d’agir sur le monde physique. Le corps est, pour la personne, son interface avec le monde extérieur : par lui elle peut s’exprimer dans ce monde, par lui encore ce dernier peut s’imprimer en elle. Par bien des côtés, le corps peut être valablement comparé à un scaphandre adapté au milieu où il a à évoluer.

Dans notre milieu physique, le corps est pondéral, matériel. Mais peut-être cela lui est-il nullement essentiel. On peut, en effet, le penser d’abord comme une figure, une composante principalement formelle ou énergétique, laquelle serait plus ou moins matérielle suivant l’ordre de réalité où le sujet doit vivre et se manifester. En sorte que certains des organes que nous lui connaissons actuellement pourraient ne pas lui être essentiels. Cependant, quoiqu’il en soit de l’intérêt d’une telle remarque, il demeure qu’il n’est de corps vivant qu’appartenant à un sujet et que, certainement, la fonction première du corps, sous quelque modalité que ce soit, est de permettre au sujet de s’exprimer tout en permettant à autrui de le localiser et l’identifier.

         L’âme maintenant. Vous l’avez compris, le corps dont on vient de parler ne pourrait remplir la moindre de ses fonctions s’il n’était vivant. Autrement dit : animé, c’est-à-dire encore ayant part à une âme dont il bénéficie. Car âme, en latin, se dit anima. Etymologie qui suffit d’ailleurs à prouver que, par définition, et par excellence, l’animal a une âme. Mais l’étymologie grecque est ici aussi riche d’enseignement. Car « âme » en grec se dit psykhe. L’âme, en ce sens qui est son sens originel et qui sera le notre, n’est donc autre que cette part de l’homme qu’étudie la « psychologie ». Autrement dit, en son sens étymologique et premier l’âme n’est autre que la psyché, le psychisme, le mental. En cela, elle est le lieu (ou la substance) de notre intériorité, de notre moi, de notre personne. Ou, ce qui est dire une même chose : le lieu de notre conscience, de notre volonté et de notre liberté.   Vous le voyez, nous sommes loin de l’acception romanesque, sentimentale et dénaturée du mot. Loin aussi de son acception cléricale, dévote et pieuse. Ceci remarqué, nous retiendrons utilement de l’âme humaine les deux traits que voici.

         1 – Comme nous l’avons dit, il n’existe pas plus d’âme sans corps, que de corps sans âme. Celle-ci forme, avec celui-là, une « uni-totalité ». Ce qui, nonobstant, ne les empêche d’être fondamentalement irréductibles l’un à l’autre : le monde des os, des cartilages, des viscères, des liquides physiologiques n’est pas celui des pensées, des souvenirs, des idées, des rêves. Une preuve expérimentale : les yeux du corps ne voient pas les idées et celles-ci n’en existent pas moins.

         2 – De même que le corps, l’âme par vocation est aussi « ouverture » et « action » sur un monde particulier : à savoir le monde des sujets, celui des réalités intelligibles. En effet, seule mon âme peut m’ouvrir sur la vôtre, sur votre personne, et me permettre de la comprendre, de « l’intelliger », c’est-à-dire de la « lire de l’intérieur ». Mais mon âme peut aussi, si elle le désire, « agir » sur la vôtre. Ceci par l’intermédiaire du langage, parlé ou non. Elle n’est pas seulement « intellection », elle est aussi « action ».

Et nous voici devant l’aporie suprême, car c’est maintenant de l’esprit qu’il nous faut parler. A cette fin permettez-moi de commencer en donnant la parole à l’un des plus profonds philosophes du XX^e siècle, le russe Nicolas Berdiaev qui écrit dans son grand livre Esprit et Liberté : « L’esprit est précisément le lieu de rencontre de la nature divine et de la nature humaine. Cette rencontre est le phénomène originel (…). Il n’existe pas de vie spirituelle sans Dieu, avec la seule nature humaine. » (p.55)

Nous le comprendrons mieux bientôt : l’esprit est ce lieu en l’homme où ce dernier s’enracine en Dieu et où Dieu se déploie en lui. En ce sens, l’esprit humain, bien qu’humain, participe de l’Incréé et de l’Infini et par conséquent ne peut véritablement se définir. Cependant, si nul ne peut le définir précisément, on peut néanmoins le pressentir. Et, me semble-t-il, on peut aider grandement ce pressentiment à se dessiner de manière plus nette en situant intellectuellement l’esprit par rapport à l’âme.

Ainsi, tout à l’heure, nous avons entr’aperçu la « distance incommensurable » qui sépare le monde des idées et des rêves de celui des intestins, des os et des muscles. Eh ! bien, représentons-nous déjà, en suivant le judicieux conseil géométrique de Blaise Pascal, que la « distance » séparant l’esprit de l’âme est encore « infiniment plus infinie » que celle séparant l’âme du corps. En outre, pour esquisser les rapports de l’esprit et de l’âme, il existe bien d’autres analogies dont certaines, visuelles, sont encore plus suggestives. Tel est le cas, par exemple, de l’analogie de la figure cachée, ou encore de l’anamorphose. Une qualité forte de ces analogies est de suggérer que le monde vu par la grâce de l’esprit n’est nullement un autre monde que le monde naturel (sur lequel ouvrent le corps et l’âme), mais le même monde, cette fois perçu et vécu à une toute autre profondeur et lesté d’une toute autre signification.

Si l’âme, à la manière du corps, est d’un côté « ouverture » ou « fenêtre », et de l’autre « activité » et « action », il en va très exactement de même de l’esprit. Ainsi, si le corps ouvre sur le monde physique par la sensation, si l’âme ouvre sur le monde psychique par l’intellection, l’esprit, lui, ouvre sur le monde spirituel, par la contemplation. Suivant les époques et les courants de pensée, le monde spirituel est revêtu de noms différents. Pour les philosophes, il est le monde des essences et non plus des seules apparences. Il est le monde de l’Un de Plotin, celui des Idées de Platon. En bref, il s’agit du monde des « réalités en soi ». Qui le voit, connaît plus clairement la raison ultime des choses, leur début et leur fin. Contrairement au monde ordinaire, ce monde est : non-local, atemporel, immatériel et, par suite, acausal. D’où l’étonnement, voire la stupeur, mais aussi le ravissement de ceux auxquels il se laisse parfois aimablement entrevoir. Suivant les religions, suivant les auteurs inspirés, il sera : le « Royaume des Cieux » de saint Matthieu, le « Royaume de Dieu » de Marc, Luc et Jean, le « troisième ciel » de saint Paul, le « Brahman » de l’hindouisme, le « Nirvana » du bouddhisme, le « Tao » du taoïsme, la « Terre pure » de l’amidisme, etc. Mais il faut en être certain : ce monde spirituel n’est pas un « au-delà » de notre monde. Il ne fait pas nombre avec ce dernier. Ainsi que je le disais plus haut, il est le même, mais vécu différemment. Ou, plutôt, et nous le comprendrons mieux plus tard : il est le même, mais vécu par un être qui n’est plus le même.

Un usage courant est de comparer l’esprit à un organe de vision, à un troisième œil. Saint Paul évoque ainsi magnifiquement les « yeux illuminés du cœur ». Cependant, pour belle qu’elle soit, cette image a pour inconvénient de comprendre l’esprit sur un mode instrumental. Elle souffre d’objectiver l’esprit. Or, il faut absolument dépasser cela, car l’esprit humain est autre chose et plus encore que tout cela. Au vrai, il est, au sens juste des mots, un être, un être vivant, une présence vivante. Je pourrais aussi dire une personne. A savoir celle, certes encore virtuelle, mais aussi déjà réelle, qui au tréfonds de notre âme, – si mauvais sujet que nous soyons ou voulions être -, déjà se dessine et se tisse à la manière du papillon qui doucement se forme et s’éveille dans cœur silencieux de sa chrysalide. Mais pour mieux apercevoir cela, certainement faut-il avoir déjà quelque connaissance du deuxième fil d’or.

2 – La seconde naissance : l’anthropologie spirituelle considérée dans sa dynamique

A croire ce que nos familles et l’université nous ont enseigné de la vie et de l’homme, – donc selon le paradigme dualiste ou binaire -, nous sommes nés le jour où nous sommes sortis du ventre de notre mère biologique. Et il y a que nous sommes définitivement, et seulement, celui-là qui en est sorti. Sur un tel sujet, aucune ambiguïté : chacun connaît la date et le lieu de naissance inscrits sur sa carte d’identité. Et chacun se confond sans réticence avec l’individu qui est sur la photo. Il n’y a là aucun doute et, d’après l’anthropologie seulement binaire, il ne peut y en avoir. En effet, si l’homme en tant que tel se définit par l’heureuse conjonction de son corps et de son âme, alors il est certain que le bébé qui apparaît entre les cuisses de sa mère est déjà homme. Il est même, sur le plan de l’essentiel, du définitionnel, un homme complet, achevé, puisque l’évidence est qu’il possède déjà un corps et une âme actuels, je veux dire ; en actes, vivants. Il les possède d’ailleurs dès avant sa naissance. Et ceci malgré que – cela ne change rien sur le plan de l’essence – le corps et l’âme du jeune enfant sont d’évidence immatures et miniatures et devront par la suite se développer pour se réaliser et devenir adultes. La vie naturelle tout à la fois biologique et sociale sert d’ailleurs à cela. C’est là du moins une tâche qui lui fait honneur et qui lui donne du sens.

         Certes, il est évident que la première naissance, la naissance biologique, dote effectivement le nouveau-né d’un corps et d’une âme. Mais, dans la perspective de l’anthropologie ternaire, elle ne lui confère ainsi « qu’une part seulement de son humanité », puisque selon cette anthropologie l’homme, l’homme véritable, complet, réalisé, achevé est indissociablement « corps, âme et esprit ». Or il est patent que la première naissance ne pourvoit pas l’enfant d’un esprit « actuel ». Ce dernier est, au mieux, en dormance, seulement en germe, seulement virtuel. Ce faisant, nous n’héritons jamais de notre naissance biologique qu’une vie imposée, partielle, relative, momentanée.

Ainsi nous faut-il bien regarder cette chose en face : dans l’optique spirituelle, ou ternaire, quand bien même serais-je le plus grand savant, grand écrivain, grand poète, grand compositeur, grand peintre réunis, si je n’ai actualisé mon esprit, si je ne l’ai pas mis en œuvre, si je ne lui ai pas fait porter de fruit, je ne suis pas plus humain, pas plus un homme fait, achevé, qu’une larve n’est l’imago dont elle porte la possibilité et la responsabilité. Saint Paul disait cela en ces termes extraordinaires dont vous vous souvenez tous : « Quand je connaîtrais tous les mystères et toute la science, quand j’aurais toute la foi (…), quand je distribuerais tous mes biens, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien » (1 Cor 13, 2-3).

En effet, ainsi que nous allons le comprendre, l’esprit et l’amour sont un même être. Et il est sûr qu’aux yeux de saint Paul demeurer une larve, si belle et dodue soit-elle, ou être rien – la larve étant vouée au rien – c’est une même chose. Saint Paul utilise d’ailleurs lui-même et à plusieurs reprises, comme nous le verrons, la notion de métamorphose pour signifier la seconde naissance, pour signifier la transformation par laquelle l’être humain, en accueillant et actualisant son esprit, hérite d’une vie fondamentalement différente : non plus obligée mais libre, non plus partielle mais totale, non plus relative mais absolue, non plus temporaire mais éternelle. A bien des égards, l’image de la métamorphose animale pour désigner la seconde naissance de l’homme, pour désigner sa vraie naissance, est excellente. Cependant, deux différences fondamentales ne doivent pas être oubliées. La première tient à ce que, contrairement aux métamorphoses animales, la naissance spirituelle n’a pas de fin. Elle n’est en rien un évènement ponctuel, mais un chemin et un processus infini. Elle n’est jamais acquise, jamais passée, jamais faite, mais toujours à venir, toujours à faire. « Jamais derrière », « toujours devant », comme disait le grand Zundel. De là l’humilité sans mesure de tous les grands mystiques.

         La deuxième divergence est tout aussi capitale. Car les transformations animales, ou végétales, ne sont pas libres. Le têtard n’a pas la liberté de refuser de se transformer en grenouille, ni la chenille en papillon. Cette question de la liberté, dès lors que l’on traite de l’esprit, est véritablement capitale. Car, quelles que soient les modalités, les choix, sous les quels, la seconde naissance se propose, elle nécessite absolument et à chaque fois le consentement parfaitement libre de l’âme à l’esprit. Sans ce consentement totalement libre de la personne à celui qui, en elle, est plus grand qu’elle – et aussi plus réel qu’elle, puisqu’il préfigure son imago – on ne saurait valablement parler de nouvelle naissance, évènement de portée ontologique puisque c’est de lui, précisément, que l’homme reçoit son être même.

         3 – Une conception particulière de l’immortalité :

         Le domaine de la mort offre aux sciences humaines un terrain d’investigation parmi les plus riches que l’on puisse imaginer. La conception de la mort et de l’immortalité, la thanatologie du premier christianisme est en particulier l’une des plus achevées qui soient. Le revers de la médaille est que pour la résumer correctement il faut disposer de bien plus de temps que nous en avons. C’est pourquoi vous voudrez bien excuser le style télégraphique des deux notations que voici.

         1 – Selon l’anthropologie apostolique il convient de distinguer fondamentalement deux morts. La première, la biologique est une mort obligatoire, relative, partielle et temporaire. « Obligatoire » parce que tout le monde y passe. « Relative » parce que laissant en vie. « Partielle » parce qu’elle n’affecte pas la totalité de l’être mais seulement le corps. « Temporaire » parce que n’ayant d’effet que temporaire. Mais il y a une autre mort, la fameuse et terrifiante « seconde mort ». Celle-ci attend les seules chenilles qui refusent leur seconde naissance, car seuls les papillons sont définitivement immortels. Cette seconde mort est donc libre en ce qu’elle peut être évitée, absolue parce qu’elle est sans appel, totale parce qu’elle supprime la totalité de l’être et éternelle parce que définitive et donc « éternelle », non dans son existence, mais dans ses conséquences.

2 – Saint Augustin, réfléchissant à la condition de l’homme face à la mort distinguait trois manières d’entendre l’immortalité. Il les désignait par les trois expressions emblématiques : « Non posse mori », « Non posse non mori », et « Posse mori, posse non mori ». Que cela signifie-t-il ?

  – « Non posse mori » signifie : « Je ne peux mourir » donc en conséquence : « Je suis immortel et obligé de l’être, je n’y peux rien ». C’est là la croyance en l’immortalité « naturelle », ou « essentielle », élue à la suite de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin par l’Eglise catholique romaine née du Concile de Trente. La doctrine de l’enfer éternel est consubstantielle à cette première conception.  

– « Non posse non mori » signifie : « Je ne peux pas ne pas mourir » et donc : « Je dois obligatoirement mourir, je dois disparaître ». C’est là la croyance ordinaire des athées.  

– « Posse mori, posse non mori » : « Je peux mourir, ou ne pas mourir », donc : « Sous condition de mon acceptation, si je le désire, je peux être immortel. J’ai le choix ». Ce troisième cas est celui dite « optionnelle », ou encore « conditionnelle ». Cette conception, comme nous allons pouvoir le vérifier dans un instant, est celle annoncée par Jésus-Christ, elle est celle du christianisme originel.

III – Suivre les trois fils d’or dans le Nouveau Testament et les écrits des Pères antérieurs à la fin du deuxième siècle

1 – A propos de la structure « corps, âme, esprit »

Dans les textes de l’Ecriture, certainement le plus rare est que l’anthropologie ternaire s’énonce dans sa séquence complète « corps, âme, esprit ». Ceci tient sans doute à ce que le corps est une dimension si patente et évidente qu’il est, là, fréquemment, sous-entendu. C’est pourquoi, on peut tenir pour certaine l’empreinte du paradigme ternaire, dès lors qu’on rencontre les seules distinctions binaires « âme, esprit » et « âme, cœur » puisqu’en un tel cas, dans le vocabulaire biblique, le « cœur » désigne « l’esprit ». Et surtout, et plus encore, lorsqu’on rencontre le doublet « chair, esprit » puisque la chair, à elle seule, désigne dans la Bible l’homme biologique entier, c’est-à-dire l’homme naturel tissé seulement de corps et d’âme.

Il faut donc se familiariser d’emblée avec le fait que le ternaire anthropologique affectionne de s’exprimer dans la Bible sous une forme littérale binaire, ce qui est d’ailleurs, et de loin, le plus souvent le cas. Je me permets d’insister fortement sur ce point, car la lecture romaine officielle prend précisément appui sur ces formes binaires pour justifier son anthropologie dualiste. Ce qui est quand même un comble : je n’en dis pas plus. Ceci noté, permettez-moi de signaler à votre bienveillante attention les textes révélateurs suivants.

Et, en tout bien tout honneur, voici d’abord la grandiose finale de la Première Lettre aux Thessaloniciens de saint Paul : « Que le Dieu de Paix lui-même, vous sanctifie tout entier et que tout votre être, esprit, âme, corps soit gardé irréprochable pour la venue de notre Seigneur Jésus-Christ » (1 Th 5, 23). Puis je citerais volontiers l’extraordinaire verset He (4, 12) qui révèle que c’est la Parole divine en personne qui permet de distinguer l’esprit de l’âme. Elle qui, dit le texte, est « plus affilée qu’un glaive à double tranchant (…) et pénètre jusqu’à la séparation de l’âme et l’esprit, des jointures et des moelles ». Nous retiendrons aussi que la « Lettre aux Romains », quant à elle, en son chapitre 8, n’oppose pas moins de sept fois la chair et l’esprit et la « Lettre aux Galates » pas moins de cinq fois. Voulez-vous quelques exemples ? Ils sont tous célèbres :

« Car les pensées de la chair c’est la mort, les pensées de l’esprit c’est la vie et la paix » (Rm 8, 7) ; « Etes-vous si fous ? Avoir commencé par l’esprit et maintenant achever par la chair ! » (Ga 3,3) ; « Je le dis : conduisez-vous par l’esprit et vous n’accomplirez pas la convoitise de la chair » (Ga 5,16) ; « Car la chair convoite contre l’esprit et l’esprit contre la chair » (Ga 5,17). Et, vous le savez, c’est dans cette lettre qu’on trouve la fameuse description du « fruit de l’esprit » (5,22) et aussi celle, bien sûr, des tristes « œuvres de la chair » (5, 19).

Vient enfin la célèbre Première Lettre aux Corinthiens qui, elle aussi, oppose clairement la chair et l’esprit (1 Co 5,5) et qui surtout n’a de cesse de mettre en regard l’homme charnel, ou psychique, et l’homme spirituel (2,14-15; 3,1-3 ; 15,46) ou bien encore le « corps psychique » et le « corps spirituel » (15,44). Nous y lisons par exemple : « Pour moi frères, je n’ai pu vous parler comme à des spirituels, mais comme à des charnels » (3,1). Ou encore : « Il n’y a pas d’abord le spirituel, mais le psychique, ensuite le spirituel » (15, 46). Et aussi : « On est semé corps psychique, on se relève corps spirituel. Car s’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel » (15, 45).

     Bien sûr, l’anthropologie de saint Jean est aussi profondément ternaire que celle de saint Paul. En témoignent nombre de versets (Jn 1,14 ; 19,30 ; …) dont, en particulier, ceux où Jésus-Christ, lui-même, en personne, se réfère à l’anthropologie ternaire. Ainsi lorsqu’il dit : « Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l’esprit est esprit » (Jn 3, 6). Ou encore : « C’est l’esprit qui fait vivre, la chair ne sert de rien » (Jn 6, 63). Toutes paroles aussi transparentes que le cristal et aussi décisives que le Jugement dernier. Paroles à la suite des quelles nous ne serons pas étonnés de découvrir que, dans les trois autres évangiles, Jésus et la Vierge Marie elle-même s’expriment en termes d’anthropologie ternaire. Jésus, par exemple, dans les évangiles de Matthieu et Marc dans sa fameuse mise en garde « L’esprit est ardent, mais la chair est faible » (Mt 26,41 ; Mc 14, 38). Marie dans l’évangile de Luc, alors qu’elle s’écrie avec une délicatesse sublime : « Mon âme exalte le Seigneur, exulte mon esprit en Dieu mon sauveur » (Lc 1, 48).

Mais voici qu’il est temps d’illustrer la structure ternaire telle que l’énoncent les premiers Pères de l’Eglise. On commencera par noter que celle-ci se déploie magnifiquement dès la plus ancienne homélie connue (année 120, environ) : celle rapportée par Clément de Rome (2Co 14,3). On retiendra aussi que les sept lettres connues de saint Ignace d’Antioche, mort dévoré par les fauves à Rome vers 110, campent le clivage « chair-esprit » pas moins de treize fois ! Mais, rassurez-vous, nous n’allons pas analyser ces occurrences, très semblables les unes aux autres. Elargissons plutôt notre échantillon de citations à l’aide des trois suivantes sur les quelles se terminera ce bref aperçu.

Dans l’Apologie d’Aristide, adressée vers 158 à l’empereur Adrien, nous lisons ce passage remarquable, qui précise en plus de quoi le corps est fait : « Comme tu le concéderas toi aussi, Ô roi, l’homme est composé de quatre éléments d’une part et, de l’autre, d’une âme et d’un esprit (…) Sans l’une de ces dimensions, il n’existe pas comme homme » (7,1). Vous avez entendu : « il n’existe pas comme homme ».

Dans son traité De Résurrectione, qui date des années 160, saint Justin Martyr fondateur de la première école de philosophie chrétienne à Rome écrira par exemple ceci : « Le corps est donc la maison de l’âme, comme l’âme elle-même est la maison de l’esprit, ce sont ces trois-là qui seront sauvés ».

Dans le fameux et irremplaçable ouvrage de saint Irénée intitulé : Contre les hérésies ou réfutation de la gnose au nom menteur, livre qui date de 180 environ, je pourrais extraire des dizaines de citations illustrant la conception ternaire de l’homme. Mais, pour cet exposé, j’en choisis une seule : « Que nous soyons un corps tiré de la terre et une âme qui reçoit de Dieu son esprit, tout homme quel qu’il soit le confessera » (V 6, 1). Tout homme quel qu’il soit !  Vous le constatez, en ces temps anciens, le paradigme ternaire, considéré dans sa structure, était une évidence.

2 – A propos de la « nouvelle naissance »

Ce thème, nous le savons, est aussi capital que le précédent. Il lui est consubstantiel absolument. Cependant, pour ne pas abuser de votre attention, je me limiterai ici à citer seulement quelques paroles de Jésus, de Jean, de Paul et, enfin, de la « Lumière des Gaules », je veux dire de saint Irénée.

Dans l’évangile de Jean, le premier miracle de Jésus-Christ, celui des noces de Cana, laisse entrevoir le ternaire humain et la nouvelle naissance. Car les jarres sont le corps, l’eau est l’âme et le vin est l’esprit. (Jn 2, 1-11). Et c‘est Jésus qui transforme l’eau en vin : il montre ainsi qui est le Maître de la seconde naissance. Cependant, pour pénétrer plus avant les mystères de cette nouvelle naissance, il faut en référer à l’enseignement donné par Jésus au pharisien Nicodème venu l’interroger la nuit en secret. Cet enseignement commence par ces mots célèbres : « Vraiment, vraiment je te dis : si on ne naît de nouveau on ne peut voir le règne de Dieu (…) ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l’esprit est esprit. Ne sois pas étonné si je t’ai dit : il faut naître de nouveau ». (Jn 3,3-7). Vous trouverez cet enseignement et son développement au chapitre trois de l’évangile de saint Jean. Mais dans sa première lettre aussi, l’Aigle de Patmos délivre, à propos de la nouvelle naissance, un enseignement plus précieux que l’or et le diamant. Notamment lorsqu’il écrit : « Quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu » (1 Jn 4,7). De même lorsqu’il explique en quoi consiste l’amour des « enfants de Dieu ». Sur ce sujet, saint Jean, qui reprend l’enseignement de Jésus, ne laisse aucun doute : la naissance à l’esprit, la naissance à la totalité de soi-même, autrement dit « la seconde naissance » n’est autre que la naissance à l’Amour. Il ne s’agit, bien entendu, ni d’amour physique (ou corporel), ni d’amour psychique (ou sentimental) mais d’amour spirituel. Ni d’éros, ni de philia, mais d’agapé. Ni de cupido, ni d’amor, mais de caritas.

Saint Paul, plus que tout autre auteur sacré, traite fréquemment de la « nouvelle naissance ». C’est là un de ses thèmes-clés. Cependant, il ne la nomme jamais ainsi. Il préfère la signifier d’autres manières. Soit en recourant à des notions susceptibles de recevoir le même sens : ainsi celles de « conversion », de « renouvellement », de « transformation », de « transfiguration », de « métamorphose ». Soit en évoquant la larve qui précède ou l’imago qui suit l’accouchement. Soit en mettant les deux en regard dans une même phrase, ou une même péricope. Donnons quelques exemples de ces trois manières.

Voici une illustration du premier registre : « Ne vous conformez pas à ce monde-ci, mais transformez-vous par le renouvellement de votre intelligence » (Rm 12, 2). C’est précisément de metanoïa dont il est ici question.

Lorsqu’il recourt au second procédé, Paul évoque soit la larve seule qu’il appelle le plus souvent : « le vieil homme » (Rm 6,6). Soit l’imago seul qu’il appelle alors : « homme intérieur » (Rm 7,22) (Eph 3,16), « créature nouvelle » (Ga 6,15), « enfant de Dieu » ou encore « enfant de la promesse ». Ainsi, dans ces deux beaux exemples issus de la Lettre aux Romains : « Tous ceux, en effet, qui sont menés par l’Esprit de Dieu, ceux-là sont fils de Dieu » (Rm 8 ,14), « Ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont enfants de Dieu, mais ce sont les enfants de la Promesse… » (Rm 9,8).

Mais le tour littéraire préféré de Paul est certainement le troisième. Paul oppose alors, et toujours de manière extrêmement évocatrice : « le fils de la servante et celui de la femme libre » (Ga 4, 22-23), « l’homme ancien, le vieil homme et l’homme nouveau, l’homme neuf » (Eph 4,22 ; Col 3,9-10), « l’homme extérieur et l’homme intérieur » (2 Co 4,16), « l’homme psychique et l’homme spirituel » (1 Co 2, 13-17 ; 15,44 ; 15,46). Afin d’illustration, choisi parmi tant d’autres, un seul exemple, mais magnifique : « C’est pourquoi nous ne perdons pas courage. Au contraire, même si notre homme extérieur se détruit, notre homme intérieur se renouvelle de jour en jour » (2 Co 4, 16),

Comment les premiers Pères parlaient-ils, pour leur part, de la nouvelle naissance ? Voici, à titre d’exemple, deux passages du grand livre de saint Irénée dans les quels l’auteur fustige des hérétiques :

« Ou comment l’homme ira-t-il à Dieu si Dieu n’est pas venu à l’homme ? Comment les hommes déposeront-ils la naissance de mort, s’ils ne sont pas régénérés, par le moyen de la foi, dans la naissance nouvelle qui fut donnée contre toute attente par Dieu en signe de salut (…) ? » (A.H., IV, 33, 4)

Second passage : « … ils demeurent dans le vieux levain de leur naissance. (…). (…) le Père de toutes choses (…) ayant fait apparaître ainsi une nouvelle naissance afin que – comme nous avons hérité de la mort par la naissance antérieure – nous héritions de la vie par cette naissance-ci. Ils repoussent donc le mélange du vin céleste et ne veulent être que l’eau de ce monde, n’acceptant pas que Dieu se mélange à eux… » (A.H. V, 1, 3).

Paroles d’un prix exceptionnel prouvant que la tradition première considérait la naissance biologique comme une « naissance de mort » et la nouvelle naissance comme une « naissance de vie. » Maurice Zundel et Nicolas Berdiaev ne verront pas les choses autrement.

3 – A propos de l’immortalité :

       Le dernier catéchisme de l’Eglise catholique, celui de 1992, conformément à saint Thomas, affirme que l’âme humaine est de nature spirituelle et immortelle. C’est vrai pour tous les hommes et ils n’ont pas le choix : c’est le choix de Dieu. C’est là la doctrine de l’immortalité « naturelle » ou « essentielle » que nous connaissons. Or, que dit l’Ecriture ? Eh bien ! Précisément le contraire, puisque Jésus-Christ affirme inlassablement, à temps et contretemps, que l’immortalité n’est pas une donnée de nature, mais un don gracieux, librement proposé, qui ne peut s’actualiser que sous réserve de l’acceptation d’une condition unique qu’il rappelle tous les jours et s’ingénie à expliciter de mille manières. Sachez que j’ai fait le décompte exact des versets néotestamentaires affirmant le caractère conditionnel, ou optionnel, de l’immortalité humaine. Or, ils ne sont pas moins de 129. Tous aussi clairs que les suivants, que je choisis dans l’évangile de Jean :

 « En vérité, je vous dis que celui qui écoute ma parole (…) a la vie éternelle, il est passé de la mort à la vie » (Jn 5.24) ; « En vérité, en vérité je vous le dis : Celui qui croit en moi a la vie éternelle » (Jn 8,47) ; « … quiconque vit et croit en moi, vivra » (Jn 11, 26) ; « En vérité, en vérité je vous le dis : si quelqu’un garde ma parole, il ne goutera jamais la mort » (Jn 8,51)

Si les mots ont un sens, bénéficier de « la vie éternelle » ou être « immortel » sont une seule et même chose. Ceci noté, un seul de ces versets dit-il que les hommes, que tous les hommes ont la vie éternelle ? Pas un seul. Par contre, tous disent explicitement que l’accès à l’immortalité est soumis à une condition qui, selon le contexte, se dit différemment. Mais qui est toujours la même. Soit : « naître de nouveau » comme le prouvent les paroles de Jésus à Nicodème. Car telle est bien la véritable condition de l’immortalité : la seconde naissance.

Les Pères antérieurs à l’Ecole d’Alexandrie prônaient naturellement cette même conception conditionnelle, optionnelle et libre de l’immortalité. Ecoutez par exemple comment saint Ignace d’Antioche, au tout début du second siècle, présente le pain eucharistique. Il écrit : « Ce remède d’immortalité, cet antidote pour ne pas mourir, ce pourvoyeur en Jésus-Christ de la vie éternelle » (Eph. 20,2). Paroles extraordinaires qui à elles seules suffisent, vous le constatez, à ruiner définitivement le dogme de l’immortalité naturelle ou essentielle de l’homme. Voici enfin cette prosopopée magnifique de saint Théophile d’Antioche, dans son célèbre ouvrage Trois livres à Autolycus qui date de la fin du II^e siècle : « Mais on nous dira : mourir n’était-il pas dans la nature de l’homme ? Pas du tout ! Etait-il donc immortel ? Nous ne disons pas cela non plus. On va répliquer : il n’était donc rien du tout ? Ce n’est pas non plus ce que nous supposons. Voilà : par nature l’homme n’est pas plus mortel qu’immortel. S’il avait été créé dès le principe immortel, il eut été créé Dieu. D’autre part, s’il avait été créé mortel, il eut semblé que Dieu fut la cause de sa mort. Ce n’est donc, ni mortel qu’il a été créé, ni immortel, mais capable des deux ». (II, 27) Difficile d’être plus clair, n’est-ce pas ?

Telle est donc la liberté magnifique, mais abyssale, qui, selon l’anthropologie ternaire originelle, est la seule authentique, la seule conforme à l’amour de Dieu et à l’honneur de l’homme. Le Maître de sagesse Ben Sira, qui écrivait en 190 avant Jésus-Christ, la campait ainsi dans ces mots d’une simplicité inoubliable (Sir 15,17) : « Devant les hommes sont la vie et la mort et ce qui plaît à chacun lui sera donné ».

IV – Bref aperçu historique

L’histoire occidentale de la tripartition anthropologique est passablement complexe, ce qui ne doit guère étonner, notamment du fait que la dimension de l’esprit est très subtile et sujette à maintes compréhensions. Ce qui, au reste, est encore le cas de l’âme et même du corps.

Ainsi, dès les premiers siècles de notre ère, sous la même séquence « corps, âme, esprit », se cachent deux anthropologies ternaires très différentes. Celle de la « séquence grecque » imprégnée du dualisme formidable, formidable parce qu’expérimental, qui oppose le visible et l’invisible et place ainsi d’un côté de la césure essentielle « le corps » et de l’autre le binôme « âme, esprit ». Celle ensuite de « la séquence biblique et chrétienne », sensible à un dualisme non moins formidable mais bien plus subtil, à savoir celui qui distingue radicalement le « monde créé » du « monde incréé ». Les partisans de cette dernière séquence expérimentent « l’esprit » comme participant de l’Incréé et le binôme « corps, âme » comme appartenant naturellement au monde créé. De cette différence, en découlent d’autres tout aussi considérables sur lesquelles je ne peux m’étendre ici. Mais on retiendra que, sur le plan historique, elles sont à la source d’une rare complexité puisque tout au long de l’histoire chrétienne ces deux compréhensions ternaires n’auront de cesse de se croiser, de se mélanger, pour se séparer de nouveau. Et ceci même chez un même auteur.

C’est pourquoi, pour ceux d’entre vous qui désireraient approfondir leur connaissance de cette histoire, je ne saurais mieux faire aujourd’hui que de leur recommander la lecture de trois essais fondamentaux. Soit l’essai d’Henri de Lubac intitulé « Anthropologie tripartite » » qu’ils trouveront dans son livre Théologie dans l’histoire (DDB, 1996, T2). Soit l’essai de A.J. Festugières intitulé « La division « Corps, Ame, Esprit » de 1Th 5,23 et la philosophie grecque » paru dans Recherches de Sciences religieuses en1930 (n°XX). Sans oublier enfin la somme magistrale de Jean Boboc : La grande métamorphose. Eléments pour une théo-anthropologie orthodoxe, parue au Cerf en 2017.

Mais une autre source de la difficulté qu’il y a à suivre l’histoire du ternaire anthropologique chrétien est qu’il se caractérise, nous l’avons vu, par trois marqueurs, ceux-là même que j’ai appelés les « trois fils d’or ». Or il se trouve que leurs évolutions historiques ne sont pas forcément synchrones, loin de là. D’où la difficulté et l’ampleur de la tâche. D’où enfin que je ne me suis attaché jusqu’ici qu’à suivre un marqueur à la fois.

Les réflexions que j’ai retenues pour cette première conférence concernent la question de l’immortalité de l’âme. Dans la troisième conférence je dirai en introduction quelques mots sur la trajectoire historique de la structure ternaire elle-même.

Mais, quelle est donc l’histoire occidentale de l’immortalité de l’âme ? Même question formulée de manière plus brutale : « Comment en est-on arrivé là ? » Précédemment j’ai cité saint Irénée et saint Augustin et nous aurons à évoquer saint Thomas d’Aquin. Mais l’histoire de la victoire de l’immortalité essentielle sur l’optionnelle, – et corrélativement celle de l’idée d’enfer éternel sur l’idée d’anéantissement -, ne tourne pas seulement autour de ces trois personnages. Reste cependant que, compte tenu de leur envergure considérable, ils méritent d’être mis en surbrillance. Je résumerai les choses comme suit.

Dès l’Odysée d’Homère, l’idée d’enfer se dessine : les justes vont aux Champs Elysées et les méchants sont jetés dans le Tartare où ils subissent des souffrances sans fin. L’immortalité essentielle de l’âme humaine est d’autre part une idée, une thèse grecque fondamentale défendue notamment par Platon. On admettra que, jusqu’à la fin du second siècle, jusqu’à saint Irénée (130-202), l’hellénisation du christianisme ne modifie pas en profondeur l’anthropologie originelle. Encore que, dès la fin du II^e siècle avec la diffusion de L’Apocalypse de Pierre, puis celle des écrits d’Athénagore (133-190), de Tertullien (160-220), de Minucius Félix (200-260) l’idée d’enfer prend du corps, ainsi que celle d’immortalité essentielle notamment avec Clément d’Alexandrie (150-215) et Origène (185-254). Puis ces deux idées s’affinent et s’affermissent pour être théorisées et incrustées définitivement dans le christianisme par saint Augustin (354-430) qui est gorgé de philosophie grecque comme on sait. L’un des derniers défenseurs avérés de l’immortalité conditionnelle sera Arnobe (255-330)

Arrivé à saint Augustin, dont l’œuvre va devenir la référence centrale et suréminente de tout le christianisme médiéval, il est impératif de retenir ceci qu’il est facile de vérifier. D’une part, Augustin ignore la Tradition originelle, d’autre part il comprend le N.T. à la lumière de la philosophie de Platon et de Plotin.

Puis vient saint Thomas d’Aquin (1224-1274) dont la pensée est si rigoureuse et ciselée, les œuvres de doctrine si profondes et exhaustives qu’on les dirait engendrées par un cerveau surhumain. Sa Somme théologique va jouer dès le XIV^e siècle le rôle d’un véritable phare. Mais n’anticipons pas. Et notons ces deux traits de la pensée et de la vie de Thomas d’Aquin, tous deux rarement mis en valeur.

Le premier est que pour saint Thomas la tradition chrétienne se résume archi-prioritairement à saint Augustin et de manière tout à fait secondaire à Origène et au Pseudo-Denys (qui sont des Pères convaincus de l’immortalité essentielle de l’âme.) Autrement dit, saint Thomas, comme saint Augustin, ignore la tradition originelle. A quoi s’ajoute que, fasciné par la pensée d’Aristote que l’on redécouvre en son siècle par l’intermédiaire des auteurs arabes, il lit, comprend et explique la Bible à la lumière des catégories de la philosophie grecque. Tel est le premier trait.

Le second trait tient à un évènement. Peu avant sa mort, le 6 décembre 1273 au soir, alors qu’il célébrait sa messe en l’église saint Nicolas de Naples, saint Thomas fût l’objet d’une illumination intérieure qui le bouleversa tant qu’il ne voulut, ni ne put, par la suite, ni écrire le moindre mot, ni dicter la moindre page. Son secrétaire et ami, frère Réginald, complètement affolé par cette brusque démission, lui demanda alors : « Père, comment laissez-vous inachevée une œuvre si grande, entreprise par vous pour la gloire de Dieu et l’illumination du monde ? » Ce à quoi, Thomas répondit : « Je ne peux plus (…) car tout ce que j’ai écrit et enseigné me paraît maintenant une botte de paille auprès de ce que j’ai vu et qui m’a été dévoilé »

         Saint Thomas connaissait bien sûr la fameuse parole d’Isaïe : « Vous avez conçu du foin, vous enfanterez de la paille, mon souffle est un feu qui vous dévorera » (Is 33,11). Thomas disait ainsi à Réginald que Dieu venait de lui montrer que son œuvre immense était bonne à mettre au feu.

         Quant à la suite, vu le génie et la sainteté de Thomas d’Aquin, il convenait, bien sûr, que l’Eglise accordât à son œuvre une très grande importance, mais relative, limitée, circonstanciée, conditionnée et datée par l’histoire. Et, notamment par le fait que cette œuvre ignore les premiers Pères de l’Eglise et le christianisme originel. Or, d’évidence, tel ne fut pas le cas. Et c’est même le contraire qui arriva. Pour comprendre la suite on retiendra de manière résumée les 5 moments suivants.

         1 – Lors du Concile de Trente (1545-1563), ainsi que le rapporte Léon XIII, je reprends ses mots, les choses se passèrent ainsi : « Mais le plus grand honneur rendu à saint Thomas, réservé à lui seul, et qu’il ne partagea avec aucun des docteurs catholiques, lui vient des Pères du Concile de Trente : ils voulurent qu’au milieu de la sainte assemblée, avec le livre des divines Ecritures et les décrets des Pontifes suprêmes, sur l’autel même, la Somme de Thomas d’Aquin fut déposée ouverte pour qu’on put y puiser des conseils, des raisons, des oracles. » Oui ! Vous avez bien entendu : la Somme théologique, – l’œuvre dont saint Thomas affirma lui-même qu’elle n’avait pas plus de valeur qu’une botte de paille -, cette œuvre figurait ouverte sur l’autel lui-même, à côté de la Bible elle-même et comme à l’égale même de celle-ci.

    2 – La 4 août 1879, dans son Encyclique Aeterni Patris, Léon XIII écrit que « la précieuse doctrine de saint Thomas l’emporte sur toutes autres en solidité et en excellence », et il promeut le renouveau des études philosophiques chrétiennes en exigeant qu’elles se fondent sur l’enseignement de saint Thomas d’Aquin.

3- En 1914, Pie X promulgue, et en 1917, Benoit XV approuve les fameuses et désormais incontournables « 24 thèses thomistes ». Parmi celles-ci au mépris de tout ce que nous savons la thèse 15 affirme de l’âme humaine créée par Dieu qu’elle « est de sa nature incorruptible et immortelle ».

4 – Concernant le thème capital de l’âme humaine et des fins dernières on était endroit d’espérer de Vatican II un réexamen des conceptions de Thomas d’Aquin. Il n’en fut rien, comme le prouve par exemple la place de mâle dominant réservée à ce dernier par l’Encyclique Fides et Ratio de Jean-Paul II. Le vocabulaire de Jean-Paul II ne trompe pas. Ainsi promotionne-t-il le saint docteur comme : « maître de pensée », « modèle de théologie », ou encore « authentique modèle pour ceux qui cherchent la vérité ». Enfin, et surtout, comme « Apostolus Veritatis », c’est-à-dire comme : « l’Apôtre de la Vérité ». Rien de moins.

5 – Là est la raison pour laquelle le Catéchisme de l’Eglise catholique signé par Jean-Paul II en 1992 propose un chapitre d’anthropologie dont le titre furieusement binaire « Un de corps et d’âme » est déjà révélateur et où l’on peut lire dans son paragraphe 366 que l’âme humaine du fait de sa création est « spirituelle » et « immortelle ». Dont acte et fin de l’histoire. Du moins fin de l’histoire de l’immortalité de l’âme créée par Dieu telle que comprise et enseignée par le Magister de l’Eglise romaine, mais pas par le souverain pontife, pas par le pape François 1^er qui récemment, en avril dernier, a eu le courage de réaffirmer la doctrine originelle, authentiquement chrétienne, en confiant au fondateur du journal La Repubblica, Eugénio Scafarli : «  Les âmes ne sont pas punies, celles qui se repentent obtiennent le pardon de Dieu et prennent place dans les rangs de celles qui contemplent Dieu. Mais celles qui ne se repentent pas disparaissent. L’enfer n’existe pas, ce qui existe c’est la disparition des âmes pécheresses ». Peut-être pouvons-nous beaucoup attendre de l’avenir !